Categorie archief: Marxisme, Algemeen

Opportunisme

(1) Ano., “Über Opportunismus und Nationalismus”, SED-Landesvorstand Thüringen 1950; “Nationalisme betekent: overdrijving, verdraaiing van de nationale gedachte, verhoging van het chauvinisme, tot haat tegen andere naties. Ter verwekking van de oorlogsstemming beinvloedt het kapitalisme en zijn heerschappijapparaat de massa van het volk door systematische opzweping van de nationalistische gevoelens. Bij Hitler nog verhoogd door de rassenhaat. / Voor ons als marxisten betekende de nationale vaag altijd: Het volste recht op zelfbestemming van de naties erkennen [Stalin: Marxisme en nationale vaag]. // Hoe kon het nationalisme in de arbeidersbeweging voet vatten, die op zich op de bodem van het internationalisme berust? // 1. Het nationalisme is een werktuig van het imperialisme. Dit kan zijn altijd wederkerende crisis slechts door veroveringsoorlog, of dor onderdrukking van vrede naties oplossen. Daartoe heeft het het nationalisme nodig als ideologische voorbereiding van de massa’s van zijn eigen land voor zijn agressieve politiek en oorlog. // 2. Omdat binnen de arbeidersbeweging vooral in de Duitse, zich het opportunisme breed kan maken, dat een voorwaarde voor het nationalisme is. /

(2) Passim: Wat is opportunisme? // Opportunisme in het algemeen betekent aanpassing aan omstandigheden en gemakkelijke wegen. Opportunisme in de arbeidersbeweging betekent afkeer van de marxistische leer, afkeer van het klassenstandpunt, meestal onder ontkenning van de klassenstrijd. Aanpassing aan de burgerlijke politiek. Voert altijd tot verraad aan de eigen klasse en natie. // Lenin: Opportunisme betekent opoffering van het echte klassenbelang ten gunste van de tijdelijke belangen van een kleiner wordende minderheid van arbeiders’ Dit doel kan men begrijpen, wanneer men de oorzaken van het opportunisme bekijkt. Wat zijn e oorzaken van de het ontstaan van het opportunisme in de arbeidersbeweging? // Rond de eeuwwisseling ontwikkelt zich het kapitalisme tot imperialisme. Het kapitalisme, dat ooit historisch vooruitstrevend geweest is, word als imperialisme conservatief, daar het de verdere ontwikkeling van de productieve krachten remt. Aan de andere kant groet het proletariaat voortdurend. Voor haar staat de taak, om de productieve krachten uit de boeien van het imperialisme te bevrijden, doordat het de productiemiddelen in het eigendom van de maatschappij overgeeft. Deze taak kan het proletariaat slechts oplossen, doordat het burgerlijke staatsapparaat kapot slaat, de politieke macht grijpt, de dictatuur van het proletariaat opricht. Voorwaarde daarvoor echter is de schepping van een eigen, straffe organisatie, een partij van het nieuwe type. // In de non-erkenning van de noodzakelijkheid van de verovering van de politieke macht en de oprichting van het de dictatuur van het proletariaat evenals de schepping van een partij van het nieuwe type zijn de oorzaken van het opportunisme te zoeken.”

——————–

(3) Ano., “Über Opportunismus und Nationalismus”, SED-Landesvorstand Thüringen 1950; “Waarom kon het opportunisme in de Duitse arbeidersbeweging niet meteen en consequent bestreden worden? // Dat wordt duidelijk, wanneer men de sociale samenhang vande arbeidersbeweging bekijkt, hoe zij het imperialisme met zich mee gebracht heeft. Het imperialisme kon zich op grond van zijn extrawinst uit de koloniale volkeren toestaan, een lag van beter betaalde arbeiders te hebben, die zogenaamde arbeidersaristocratie. / Door de monopolisering worden talrijke kleine handel drijvenden zonder middelen van bestaan worden gebracht (concurrentiestrijd)] en in het proletariaat gestoten. Deze kleinburgerlijke elementen stroomden ten dele in de partij. / Door de snelle aangroei van het proletariaat in het imperialisme groeien ook partij en vakbonden. Er werd een beheerapparaat in steeds grote omvang nodig. / Alle drie schakeringen hebben door hen sociaal betere positie c.q. de sociale afkomt geen belang aan de proletarische revolutie, de oprichting van de dictatuur van het proletariaat. Zich moeiende om hen positie te behouden verbinden zij zich met de bourgeoisie, schuwen voor de strijd terug, gaan de weg van de geringste weerstand en schrikken terug voor ieder revolutionaire beslissing, zij zijn opportunisten. Deze stroming vormt het overgewicht tegenover de marxistische vleugel.”

Advertenties

Bijdrage Leninisme

(1) Michail A. Lifschitz, “Die dreissiger Jahre – Ausgewählte Schriften”, Verlag der Kunst 1988; “Wat de vulgariteit betreft, aan deze waar is nooit en te nimmer gebrek aan. Maar de vulgaire sociologie is niet zomaar een bundel uit de uit onwetendheid en de overijverigheid van leerlingen van het marxisme. In een dergelijke, wijdverbreide voorstelling, steekt de fout van een ernstige misvatting. Kan men er dan omheen, om de goed gemeende ijver te verontschuldigen, ook wanneer hij geen maat ken ten en helemaal niets weet?! In werkelijkheid had de vulgaire sociologie helemaal geen relatie tot het socialism, buiten enige terminologische overeenkomsten. Haar hele tendens staat in een beslissende tegenstelling tot de marxistische filosofie en politiek in haar revolutionaire leninistische vorm. Wanneer zich velen ook eerlijk vergisten, die zich oprecht voor progressieve dragers van de proletarische ideologie hielden, dan plaatst zed at in een beter licht, aan de kwestie verandert het niets. / Wij spraken er reeds van dat de vulgaire sociologie het kenmerkt van een zuiver burgerlijke negatie van de marxistische theorie van de objectieve waarheid droeg, zoals zij Lenin in zijn boek tgen de machisten ontwikkeld heeft. Wat de method van de vulgaire sociologie betref, zo overwoog bij hun werkwijze steeds de wens om de materialistische dialectiek in puur relativisme te veranderen. Haar beruchte ‘klassenanalyse’ zet de de opportunistische linie voort die in het pré-revolutionaire Rusland de economisten, de mensjewiki en enige ultra-linkse stromingen van ‘arbeideristisch’ soort vertegenwoordigden. Hier werd het proletarische klassenstandpunt van de gemeenschappelijke bodem van de volksrevolutie gescheiden. Ja, reeds het begrip ‘volk’ op zich als relict van volkse voorstellingen uit de revolutionaire woordenschat geschrapt. Uiterst typisch is het dat de vulgaire sociologie bij de inschatting van het scheppen van Lev Tolstoij de meningen van Plechanov en niet die van Lenin overnam. /

(2) Passim: Een van de meest verbreidde sociologische banaliteiten van die tijd was de abstracte negatie van de nationale traditie in de naam van de klassenstgrijd. In zijn streven om de officiële geschiedenis van de oude tijd omver te gooien, bouwde de sociologie vulgaris valse historische voorstellingen op. Vorst Kurbski, de valse Demetrius, Mazeppa – een ieder, die in verbond met buitenlanders tegen \moskau en Petersburg gestreden had, werd voor hun toto voorloper van de Russische revolutie. Later zijn weliswaar andere extremeen te zien, op welke ik, waarvoor ik mijn redenen heb, hier niet inga, maar het siert de vulgarire sociologie op geen enkele manier. / De heerschappij van dergelijke meningen was in het leven en in de school zeer sterk merkbaar. Maar de maatschappelijke oorzaken waardoor ze opgeroepen waren, konden niet langer werken, in ieder geval niet in dezelfde vorm. Aan de overgang tot de dertiger Jaren waren grote veranderingen gerijpt, die de mentale ontwikkelinge een andere richting vermochten te geven. / Ten eerste de logica van de politieke strijd. De omvattende beoordeling van de gebeurteniseen in de uitgaande twintiger en beginnende dertiger Jaren is een zaak van de toekomst. Maar zoals ook altijd, onze cultuur dankt juist aan deze politieke logica haar bevrijding van de oude social-democratische en anarcho-syndicalistische vooroordelen, die in iedere tijd van de massabewegingen, welke in staat zijn om ieder idee een meer actieve en praktische inhoud te verlenen, eenvoudig onverdraaglijk waren geworden. /

(3) Passim: Ten tweede stootte de vulgaire sociologie op de autoriteit van de classici van het marxisme. Die in het revolutionaire tijdperk doorgaans opgemerkte kracht werkte in de zelfde mate de stroom aan burgerlijke ideeën tegemoet, die zich onder een militante en schreeuwerige terminologie verborgen. Bij de val van het kleinburgerlijk radicalisme van de twintiger Jaren speelde de erfenis van Lenin een grote rol De vraag, die met de interpretatie van deze erfenis te doen had, waren van het grootste belang. De erkenning van de ‘Leninistische etappe’ [zoals men destijds zei] betekende ook het einde van de vage ideeën in de marxistische literatuur, een opkomst van het kritische werk ter reiniging van de echte Marx-Engelsche theorie van de elementen van een hun vreemde wereldbeschouwing. Dit process begunstigde objectief de studie van de geestelijke ontwikkeling van de stichters van het marxisme, de publicatie van nieuwe handschriften en briefen, die ontrukt waren aan de archieven van de sociaal-democratie, waar zij jarenlang gesluimerd hadden. Hoewel in de filosofie en literatuur nog frasen als de oplossing van de ‘Plechnowsche orthodoxie’ heersten, was een beslissende wending onontkoombaar geworden.”

———————–

(4) Michail A. Lifschitz, “Die dreissiger Jahre – Ausgewählte Schriften”, Verlag der Kunst 1988; “In de hele literatuur van de Tweede Internationale was er ook niet de geringste poging, om de esthetische zienswijzen van Marx en Engels in hun eigenaard en noodzakelijke verbinding met de leer van de classici van het marxisme te tonen. End it feit mag men niet als zuiver toeval zien; want het mankerende interesse voor deze elementen van de zienswize van Marx en Engels, in welke zch hun revolutionaire maatschappelijke ideaal uitdrukte, was een typisch gevolg van het reformisme van de oude sociaal-democratie. / In de literatuur van de tweede international kreeg de leer van Marx en Engels het haar vreemde karakter van een abstracte sociaaleconomische doctrine, die maatschappelijke verschijningen, waaronder die van het artistieke scheppen, goed te verklaren vermag, zodra zij eenmaal in een objectieve reeks van oorzaken en werkingen voorliggen. Vanuit dit standpunt lost zich de marxistische esthetiek of ‘sociologie van de kunst’ in een reeks van voorbeelden op, welke de hoofdthese van het historisch materialisme illustreren – de afhankelijkheid van de bovenbouw van de basis. Zo stellen de jagersstammen in hun oorlogsdansen het doden van de dieren voor, en de verfijnde maquis van de achttiende eeuw met hun aristocratische psychologie geven de voorkeur aan het langzame menuet. Dat mag ook zo zijn – een appelboom draagt geen peren en een perenboom geen appels. In beide gevallen is de smaak van de mensen door sociale oorzaken veroorzaakt, dat betekent door de maatschappelijke ordening, en deze word tenslotte door de ontwikkeling van de productieve krachten en de productieverhoudingen bestemd, wat bewijzen was. /

(5) Passim: Bij deze opvatting van het marxisme, die zich zeer gemakkelijk laat voordragen vanaf de katheder in een tijd waarin zich het hele burgerlijke denken in het teken van onaantastbare ‘wetenschappelijkheid’ ontwikkelde, bleef natuurlijk een reusachtig vacuum terug. Het sociologisch objectivisme zegt niet over de bezige zijde, over de actieve inschatting van het leven. Het verklaart slechts de feiten van het verleden, schildert het geestelijke leven als het onvermijdelijke ‘product’ van bepaalde voorwaarden. De hele overage logische ruimte blijft vrij, en deze lege plaats werd spontaan of bewust met de gangbare subjectieve motieven van de burgerlijke filosofie gevuld, die daarbij hoofdzakelijk bij de Kantianisten ontleend waren. Er waren verschillende pogingen, om het marxisme door formele morele en esthetische wetten aan te vullen. Zelfs een zo uitmuntende marxistische auteur als Plechanow was tegen dergelijke zwakheden niet bestand. / Maar met de aanvulling van het marxisme alleen was het niet afgedaan. Hetzelfde logische vacuum werd tot moederschoot van de anarcho-syndicalistische reactie tegen de rustige wijsheid van orthodoxen’ van de Tweede Internationale. Nog voor de eerste wereldoorlog ontwikkelden zich in deze ideële leegte alle elementen van het huidige non-marxistische socialism, dat zich lawaaierig boven de mensen, boven de menselijkheid, boven de vrijheid van de persoonlijkheid uitlaat. Dat in de literatuur van de Tweede Internationale een enigermate gesloten beeld van de marxistisch wereldbeschouwing mankeerde, was het treurige resultaat van dat algemene zinken in het niveau van de revolutionaire theorie, dat na de dood van Marx en Engels intrad. Een uitweg uit deze val maakt alleen het leninisme mogelijk.”

——————

(6) N.I. Lapin, “Der Junge Marx im Spiegel der Literatur”, Dietz Verlag 1965; “Lenin zocht de geestelijke ontwikkeling van de jonge Marx vanuit het standpunt van de algemene wetmatigheden die in de historische ontwikkeling van het marxisme überhaupt naar voren komen, Hij zag er een van de belangrijkste taken in, aan de hand van iedere afzonderlijke ontwikkelingsetappe van het marxisme te laten zien, hoe deze algemene wetmatigheden ontstonden in en zich doorgezet hebben, om op deze wijze hen zelf dieper te begrijpen Het marxisme is een eenheidsmatige leer, uit welke man niet een deel verwijderd worden kan, zonder het hele gebouw te vernielen. Lenin interesseerde zich daarom op die wetmatigheden, die de innerlijke eenheid en geslotenheid in het ontstaansproces nodig maken en waaraan alle componenten van dit proces ondergeschikt zijn. / Een van deze wetmatigheden bestaat daarin, dat de vorming van ieder afzonderlijk deel van het marxisme in wisselwerking met zijn overige delen volgt Daarbij is het karakter van deze wisselwerking in de verschillende etappen onderscheiden Enige treken van deze wetmatigheden zijn reeds in het beginstadium van Marx’ geestelijke ontwikkeling te herkennen. Op de briefwisseling tussen Marx en Ruge [september 1843] benadrukt Lenin, dat ‘de materialisten [de marxisten] de eerste socialisten waren, die de vraag opwierpen of een analyse niets slechts van het economische, doch van alle zijden van het sociale leven noodzakelijk is.’ /

(7) Wanneer men de Leninistische opvatting van het probleem volgt, dan bestaat de geslotenheid van het marxisme niet slechts in zijn theoretische eenheidsmatigheid en harmonie, doch ook daarin, dat het marxisme tegelijkertijd wetenschap in de strengste zin van het woord en ideologie van de revolutionaire klasse is, c.q., zij is wetenschappelijke ideologie. Dus moet men in de geschiedenis van het marxisme niet slechts het werken van zijn ontwikkelingswet als wetenschap, doch ook het werken van de wetten van het ideologische leven van de maatschappij observeren, onder wiens voorwaarden het zich ontwikkelt: de wetten van de strijd tegen de vijandige ideologie en de etappen van deze strijd, de weten van de verbreiding van het marxisme onder volksmassa’s, de etappen van dit proces enz. De strijd van Marx en Engels tegen het subjectieve idealisme van de jong-hegelianen, is daarmee allen maar het begin van een vijftig jaren durende strijd van het marxisme tegen theorieën, die in hen kern vijandig waren aan het marxisme. / In zijn afhandeling over het historisch lot van het marxisme stelt Lenin vast, dat deze leer in haar ontwikkelingsvorm [die zij vanaf 1848 aannam] noch geenszins de heersende leer was. ‘Zij is alleen maar een van de uiterst talrijke fracties of stromingen van socialisten, nog minder invloed bezaten de opvattingen van Marx in de jaren van hen ontstaan. Daarbij bepaalde Marx reeds aan het eind van 1843 en aan het begin van het jaar 1844 exact de sociale kracht, die ter theoretische leiding van hen praktische strijd een wetenschappelijk gefundeerde wereldbeschouwing nodig had IN de artikelen uit de ‘Deutch-Französiche Jahrbüchern’  haalt Lenin naar voren, ‘treed Marx reeds als revolutionair op, die de ‘meedogenloze kritiek van al het bestaande’ en vooral de ‘kritiek van de wapens’ verkondigt’. ‘Op de versmelting van het socialisme met de de arbeidersbeweging toegewerkt te hebben’, verklaart Lenin op een andere plaats, ‘is de belangrijkste verdienste van K.Marx en Fr.Engels’. Dank zij deze versmelting transformeerde het marxisme in de invloedsrijkste geestelijke kracht van het heden. /

(8) Pasim: Lenin nam dus al het waardevolle over, dat de eerste studie tot de Genesis van het marxisme onthielden, om daaruit een gesloten systeem van fundamentele regels ter wetenschappelijk onderzoek van dit CO-probleem te verwerken. Hij schiep de methodologische basis voor een alzijdige, werkelijk wetenschappelijke uitwerking van genesis van het marxisme. De door Lenin verwerkte regels werden echter niet met een kenteken tot vast bezit van de marxistische, daaronder ook de sovjetische geschiedwetenschap. Daartoe was er een lange ideologische strijd nodig, die zich in de twintiger en dertiger jaren ontplooide.”

——————

(9) Div., “Leninismus- und internationale revoutioaniäre Arbeiterewegung” – Prolbleme des Kampfes um die Einhet des Proletariats und aller antiiimperialistischen Kräfte”, Staatsverlag der Deutschen Demokratischen Republiek 1971 – M.A. Suslow, “Der Leninismus und die revolutionäre Umgestaltung der Welt; “Het internationale karkater van het Leninisme werd door de volgende hoofdzakelijke feiten bepaald: Ten eerste werd Rusland in het begin van de 20e eeuw ten gevolge van een hele reeks historische oorzaken tot knooppunt van alle fundamentele tegenstellingen van het imperialistische wereldsysteem en de Oktoberrevolutie werd tot uitgangspunt en tot kern van het tegenwoordige wereldwijde revolutionaire proces. De belangrijkste wetmatigheden van het revolutionaire proces in de wereld komen in de na elkaar aanzwellende wegen van drie Russische revoluties steeds sterker tot uitdrukking. Zij waren de grootste historische gebeurtenissen aan het begin van de 20e eeuw. Deze revoluties en vooral de grote socialistische Oktoberrevolutie, die de hele wereld deed beven, hadden geweldige internationale betekenis. Zij oefenden een aandurende invloed uit op de ontwikkeling van de revolutionaire bewegingen van alle landen. /

(10) Passim: Ten tweede is het internationale karakter van het Leninisme werkelijkheid door de veeltaligheid van de ervaringen van de Oktoberrevolutie en de ervaringen uit haar overwinning, bij de opbouw van het socialisme in de USSR. Aan de vooravond van de revolutie waren in Rusland in feite de meest verschillende sociaaleconomische formaties vertegenwoordigd. Er waren hier zowel grote centra van de kapitalistische industrie met een zich organiserende arbeidersklasse als ook het halffeodale systeem van het grondbezit op het land, het koloniale of halfkoloniale regime in Midden-Azië en een bijna oertijdachtige achtergeblevenheid in het hoge noorden. Deze formaties en levensvoorwaarden zijn voor de meest verschillende landen specifiek. Het veellagig en rijk aan nationalisten prerevolutionaire Rusland belichaamde karakteristieke bijzonderheden van vale landen op verschillende continenten. In het Leninisme spiegelden zich de geweldige ervaringen van de bolsjewistische partij weer, die in de verschillende etappen van hen strijd taken moesten oplossen. Deze zowel in economisch ontwikkelde als ook in achtergebleven gebieden, zowel in industriële arbeiderscentra als op het verarmde versplinterde land, zoals in de gebieden met hoge cultuur als ook brede zones van het analfabetendom en de cultuurloosheid verbonden zijn / Ten derde sloot zich ten gevolg van de toestand van Rusland aan de grenzen van de ontwikkelde kapitalistische landen van het Westen en hen koloniale, halfkoloniale en afhankelijke landen van het Oosten de Russische arbeidersbeweging onvermijdelijk enerzijds met de West-Europese revolutionaire arbeidersbeweging en anderzijds met de nationale bevrijdingsbeweging van de koloniale volkeren samen.

(11) Passim: Het Leninisme ontstond en ontwikkelde zich als veralgemening van de ervaringen net slechts van de Russische, doch ook van de internationale arbeidersbeweging alsmede van de nationale bevrijdingsbeweging, en de antikoloniale beweging. Lenin, die vale jaren in de emigratie in Zwitserland, in Frankrijk, Groot-Brittannië, Duitsland, Polen en andere landen doorbrengen moest, was eng met de socialistische kringen van West-Europa verbonden en nam actief deel aan de internationale socialistische beweging. Grote opmerkzaamheid wijdde Lenin aan e antikoloniale strijd van de volkeren van het Oosten. Het Leninisme veralgemeent de ervaringen, vormen en methodes van de revolutionaire beweging en de nationale bevrijdingsstrijd van alle landen. / / Ten vierde ontstond het Leninisme op de vaste basis van het marxisme en was diens verdere ontwikkeling. In haar verkregen de nieuwste resultaten van de wetenschap en cultuur van de wereld hen veralgemening. Er is geen enkele door Marx en Engels opgeworpen kardinale vraag van de theorie en tactiek van de internationale revolutionaire beweging, die in het Leninisme geen ontwikkeling ervaren heeft. Lenin ontwikkelde en verrijkte, gesteund op de fundamentele regels van de leer van K. Marx en F. Engels, het marxisme. // Het Leninisme is het marxisme van het nieuwe historisch tijdperk. Het werd wetmatig tot ideologische en theoretische basis van de moderne internationale communistische beweging.”

Rechtsleer, Algemeen

(1) Ernst Fraenkel, “Der Doppelstaat”, EVA 1974; “Men kan het begrijpen, dat de liberale Benedetto Croce marx een Machiavellist genoemd heeft. En toch is deze karakterisering valt, omdat ze slechts één zijde van Marx ziet. Ook de invloedrijkste denker van de 19e eeuw kon niet de aan ons tijdperk inherente tegenstelling oplossen: met ons geweten aan een natuurrecht gebonden te zijn, welks negering ons intellect ons gebied. De beroemde formule ‘het proletariaat heeft geen idealen te verwerkelijken’ word aangevuld door de eis, dat het proletariaat ‘de elementen van de vrijheid in beweging zou moeten zetten’. Volgens Karl Marx is het utopie om te menen dat goede wil genoeg zou zijn om onder de gegeven verhoudingen een rijk van de gerechtigheid te willen funderen. In één van de laatste hoofdstukken van de 3e band van het Kapitaal schreef Marx: ‘Het rijk van de vrijheid begint inderdaad pas daar, waar het werken, dat door nood en externe doelmatigheid bestemd is, ophoort; het ligt dus volgens de natuur van de zaak aan gene zijde van de sfeer van de de eigenlijke materiële productie. Zoals de wilde met de natuur moet worstelen, om zijn behoeften te vevredigen, om zijn leven te behouden en te reproduceren, zo moet het de beschaafde, en hij moet het in alle maatschappijvormen en onder alle mogelijke productiewijzen. Met zijn ontwikkeling verbreedt zich ook het rijk van de natuurlijke noodzakelijkheid, omdat de behoeften dat ook doen; echter tegelijkertijd verbreedden zich de productiekrachten, die deze bevredigen. De vrijheid in dit gebied kan slechts daaruit bestaan dat de vermaatschappelijkte mens, de geassocieerde producenten hun stofwisseling met de natuur rationeel regelen, onder hun gemeenschappelijke controle brengen, i.p.v. door deze als een blinde macht geregeerd worden, deze met de geringste krachtsontplooing en adequate voorwaarden voltrekken. Maar dit nog altijd een rijk van de noodzakelijkheid.

(2) Passim: Daarom is het de historische functie van de klassenstrijd, om de economische basis voor de rationele orde te scheppen, zoals het Marx in één van zijn vroege teksten geformuleerd heeft: / ‘Wanneer de communistische handwerkers zich verenigen, dan is voor hun om te beginnen de leer, de propaganda enz. een middel. Maar tegelijkertijd eigenen ze zich daardoor een nieuwe behoefte aan, de behoefte der maatschappij aan, en wat als middel verschijnt, is tot doel geworden. Deze praktische beweging kan men in haar schitterende resultaten bezien, wanneer men socialistische franse werkers verenigd ziet. Roken, drinken, eten zijn niet meer aanwezig als middelen der verbinding of verbindende middelen. De maatschappij, de vereniging, het vermaak, die weer de maatschappij ten doel heeft, is genoeg voor hun -, de broederlijkheid der mensen is geen frase, doch waarheid bij hun en de adel der mensheid licht ons uit de door werk verhardde gestalten tegemoet.’ / Zo is voor de marxistische theorie enerzijds de afwijzing van ieder utopisch gebruik van het natuurrecht voor de tijd van de klassestrijd karakteristiek, terwijl anderzijds het visioen van een natuurrechtelijke orde na een overwinning in de klassenstrijd voor hun systeem-immanent. Is deze interpretatie van de Marxsche leer juist, dan staat de inpassing van het marxisme in het eenheidsfront van de strijders voor natuurrecht niets in de weg.”

————————————————————————–

Genesis Marxisme

(1) Ernst Bloch, “Das Prinzip Hoffnung – Erster Band”, Suhrkamp 1973; “De ‘Ökonomisch-philosophische Manuskripte’ onthouden reeds in de regel: ‘De arbeiders zijn zelf een kapitaal, een waar, waarnaar dus van het Feuerbachse menszijn hier niets meer overblijft als zijn negatie in het kapitalisme; de ‘Heiligie Familie’ noteerde het kapitalisme zelf als de bron van deze sterkste en laatste vervreemding. I.p.v. de Feurbachsche menssoort met zijn gelijkblijv3ende abstracte natuurlijkheid, verschijnt nu duidelijk een historisch wisselend ensemble van maatschappelijke verhoudingen en vooral: een klassematig antagonisme. De vervreemding echter omvatte beide: de uitbuitersklasse zowel als de uitgebuitenen, vooral in het kapitalisme, als de sterkste vorm van deze zelfveruiterlijking, verobjectivering. ‘Echter’, zegt de ‘Heilige Familie’, ‘de eerste klasse voelt zich in deze zelfvervreemding wel en bevestigd, weet de vervreemding als haar eigen macht en bezit in haar de schijn van een menselijk bestaan; de tweede voelt zich in de vervreemding vernietigd, ziet in haar de onmacht en de werkelijkheid van een onmenselijk bestaan’. Wat nu juist de op dat moment zijnde arbeidsdeling, klassenmatige productie en ruilwijze zij, uiteindelijk is het de kapitalistische, als de eindelijk ontdekte bron van de vervreemding zich bewijzende. Uiterlijk vanaf 1843 was Marx materialist; de ‘Heilige Familie’ heeft in 1844 de materialistische geschiedopvatting de geboorte gegeven, en met haar het wetenschappelijk socialisme. En de ‘Elf Thesen’, tussen de ‘Heilige Familie an 1844/1845 en de ‘Deutschen Ideologie’ van 1845/1846 ontstonden, stellen zo het geformuleerde afscheid van Feuerbach voor, samen met hoogst originele erfopvolging. Politiek-empirische ervaring uit de Rheinische tijd plus Feuerbach hebben Marx tegen de ‘Geest’ en nogmaals ‘Geest’ van de Linkse Hegeliaanse school immuun gemaakt. Het betrokken standpunt van het proletariaat heeft Marx oorzakelijk-concreet, dus werkelijk [uit het fundament]  humanistisch laten worden.”

(2) Franz Mehring, “Zur Geschichte der Philosophie”, Soziologische Verlagsanstalt 1931; “Terwijl Ruge moppert en Bakunin praalt, brengt het Feuerbach toch nog tot de gelaten rust van een wijze, die de praktijk praktijk juist niet wil weggooien. Maarx daarentegen is midden inde praktijk, en de duiste armoede bidt hem des te grotere hoop, hoe dieper hij hem, veel dieper als de anderen, op de grond ziet. De praktische shool, die hij bij de ‘Rheinische Zeitung’ doorgemaakt heeft, laat nu haar gelukkige werking zien. Marx wil de werkelijke strijd; hij wil aanknopen aan dat, wat nu eenmaal in Duitsland werkelijk was, zo slecht, zo conservatief, zo vervallen het ook mocht zijn; hij wil de religieuze en politieke vragen, waardoor de duitse tijdgenoten beweegd worden, in de zelfbewuste menselijke vorm verheffen. / Voor de religie had Feuerbach het wezenlijke gedaan. Echter de politiek stond Feuerbachs humanisme zo radeloos tegenover als het franse socialisme, welke e politieke vragen ter wijde schoof of haar hoogstens een ondergeordende betekenis gaf. Zo ontstond voor Marx als volgende opgave een kritiek van de Hegelsche Rechtsphilosophie…”

————————

(3) Daniël Bensaïd, Marx for Our Times – Adventures and Misadventures of a Critique, Verso 2009; “ Following in Hegel’s footsteps, Marx resists the exclusive claim to rationality of positive science. Whereas the English sciences turn their back on the totality, plunging into the practical positivity of fragmentary results, ‘German science’ turns the critical gaze of knowledge on itself. It is not some refractory archaism, nostalgic for ‘gay sciences’ in the face of new disciplinary exigencies. Instead, it discloses the presence of a detotalized, negative and dissatisfied totality, which recollects itself in the aporias of technology. / In an age when the rupture between science and philosophy had not yet been consummated, the Phenomenology, the Encyclopaedia and the Logic represent a desperate attempt at a universal science. Whereas the understanding operative in the exact sciences can end up only formulating the mechanical laws of an inert material world, ‘German science’ perpetuates the ambition of an absolute knowledge. // Demanded in the face of the unilateral mathematization of a bitter modernity, this ‘other knowledge’ has its antecedents. The quest for a non-industrial rationality inevitably revives Spinoa, without whom philosophy vanishes. Together with Hegel’s Logic, this was indeed the first source of science according to Marx.

(4) Passim: As early as 1841, he transcribed long passages from the Theological-Political Treatise in a notebook with the astonishing title: ‘Spinoza – Theological-Political Treatise’ By Karl Heinrich Marx, Berlin 1841 // Marx interest in this Treatise is consistent with his political and juridical preoccupations of the moment. Spinoza wanted to shield philosophy from theological tutelage – philosophy, not science. At the time, encompassed boundary passed between theology and philosophy, which encompassed not only analytical and discursive knowledge ( the only knowledge considered scientific today ), but also ‘synoptic and intuitive’ knowledge. Knowing the world was insufficient; the aim of such knowledge must be the supreme ethical goal of salvation. Refusing to dissociate two forms of rationality, ‘discursive and intuitive, fragmentary and synoptic, emotionally dull and emotionally explosive’, Spinoza proposed an exercise of reason combing science and ethics. // This new alliance defined ‘ knowledge of the third kind’. Knowledge by ‘vague experience’ or ‘ hearsay’ knowledge of the first type ( or kind ) is partial and inadequate, predominantly characterized by the ambiguous sign in which it is shrouded. Rational knowledge by means of causes, knowledge of the second kind yields the general common notions that do not yet provide access to the knowledge of particular essences. Intuitive and mystical for some, rational and superior for others, knowledge of the third type, which is simultaneously intuitive and rational, is the intellectual love of God. It attains to essences and assembles adequate ideas of ourselves, God, and other things. The quest for singularity distinguishes it from knowledge of the second type. To produce this knowledge is to glimpse the truth as subject and self-development: ‘Knowledge of the third kind will itself only be perfected when we have genetically reconstructed the combination of motion and rest that characterizes our particular essence’. //

(5) Passim: Proceeding from an adequate idea of God’s attributes to a knowledge of things, it synoptically gathers in a multiplicity of determinations, such that the object and the mode of its knowledge are conjointly transformed. If this intuitive science expresses a higher form of rationality, it cannot short-circuit the ordinary form of reason, for it is necessary to begin by explaining the object extrinsically in order for intuition then to be able to recover the causal information in a new synthesis. For Spinoza, the jubilation of knowledge is generated by knowledge of the third kind, which presupposes and supersedes the second kind. Fascinated by the expansion of the positive sciences, Spinoza nevertheless preventively repudiates the scientistic ideology hatched by their success. // Knowledge of the first type remains at the level of the imagination and representations. That of the second type provides only a partial aspect of reality, still lacking a grasp of things in their particular essence. Knowledge of the third type preserves the critical unity of mathematical and narrative approaches: the intuitive moment in it crowns the process of scientific objectification. God no longer appears as abstract concept, but as concrete totality and singularity. The philosopher can finally ‘penetrate into nature’s interior design whereas formerly he had external facet only’. /

(5) Passim: With the pleasure attendant upon grasping the third itself, rational knowledge is no longer separated from aesthetic pleasure. Acknowledging his debt to Spinoza, Hegel nevertheless criticizes him for a conception of the totality that is inert and unilateral, since it lacks mediations and negation. Founding a new knowledge, the Spinozist philosophy of immanence does not yet posit the mediation of historicity that makes humanity its own creator. / Correcting Spinoza by Hegel, and vice versa, Marx makes labour the relation with nature through with humanity contemplates itself in a world of its own creation. That is why , pioneer of the “North-West passage’ he considers the division of science into natural and human sciences as a phase destined to be replaced- not by decree, but as a result of a real historical process- by a single science: that of humanized nature and naturalized humanity. A science nuova, as it were. /

(6) Passim: Capital deciphers the dynamic of emancipation inscribed in the immanent laws of tendency of social reality. As a negative science, the ‘critique of political economy’ is no longer a regional science established alongside others in the divisions and classifications of academic knowledge. Strictly speaking, it becomes the moment that makes it possible to recapture the totalizing dynamic of knowledge in a specific – capitalist- society, where the economic determines the totality. In it, judgements of fact and of value coincide, as they do in ‘knowledge of the third type’. // Historical emancipation cannot proceed from a moral imperative external to its object. The struggle obeys neither the mirages of utopia nor the impatience of the will. It can achieve liberation only through a conscious recognition of constrains and the deployment of a conditioned effort. Although he grasps this emancipatory dialectic of immanence perfectly, Yovel declines to follow Marx’s radical Spinozism to its logical conclusion. He accuses it of lapsing back into the snare of a badly outmoded transcendence: Because he historicizes redemption and sees the entire human race as its subject, Marx must indulge in some sort of secular eschatology. Redemption can no longer be predicted by a calculus of deterministic probability, and the shadow of illicit teleology again looms on the horizon. All that Marx can logically do is affirm that , as a matter of historical fact, we are nearing the goal, grounding his claim in a dialectical analysis of the rise of capitalism and its inherent conflicts, in which a new era seems to be incipient.

(7) Passim: The historicization of Spinozist substance seems to be closely akin to a historical teleology modelled on Kantian natural teleology: ‘All the natural capacities of a creature are destined sooner or later to be developed completely and in conformity with their end’- with this opening proposition from the ‘Idea for a Universal History’, the specular circle would be rigorously closed, were it not for the fact that Kant immediately raises the issue of the ‘freedom of the will’ without which any political space or action is inconceivable. How are the determination of the universal laws of nature, and this human ability to decide, to be combined? The design of nature is embodied neither in individuals, nor even in generations. It is inscribed in the sequence of generations and the cumulative transmission of knowledge that takes the form of progress. Hypothetical knowledge of a plan of nature now no longer cancels freedom of the will. On the contrary, it gives it its full meaning. Were history to be the accumulation and piling-up of chaotic facts, the very idea of a rational choice would lose any sense. To the extent that there exists an anticipation, a straining towards the end, the ‘goal of man’s aspirations’ sustains a determinate freedom. // For Marx, too, the antinomy of necessity and freedom is resolved in the aleatory process of the struggle’.”

——————–

(8) Div., “Gesellschaft/Beitrafge zur Marxschen Theorie 2”, Suhrkamp 1974 – Friedrich Eberle/Eike Hennig, “Anmerkingen zum verhaltnis van Theorie und Empirie”; “Marx neemt de problematisering over van de politieke economie als een wetenschap waarin een experimentele handelingswijze niet mogelijk is. Zijn overeenkomende opmerking leest zich als een parafrase op de optiek van Mill. Bij de analyse van de economische vormen kan […] nog de microscoop noch de medische reagens van dienst zijn. De kracht van de abstractie moet beide vervangen’. Een genealogie van de methode van Marx is moeilijk te traceren. Zijn opmerkingen over de methodologie van de economische traditionele theorie zijn tegenstrijdig. Malthus houd hij voor een vulgaire econoom, Sismondi stelt hij op prijs. Hij looft zowel de ‘abstracte’ Ricardo als ook het empirische werk van een Toocke. Aan de economische romantiek en het historisme hecht hij helemaal geen waarde, bekritiseert echter helemaal in hun zin de a-historische politieke economie. Filosofen die zich meester maken van economische onderwerpen zijn hem een gruwel. Het platte empirisme en het ‘gezonde mensenverstand’ van de Angelsaksen geldt zijn kritiek. Tegelijkertijd is hij bezeten van feiten en benadrukt de gedetailleerde toe-eigening van het materiaal, om tenslotte ‘de brutale geinteresseerdheid aan de materie’ te geselen. De natuurwetenschappelijke methode van Comte veracht hij: daartegenover schat hij de op natuurwetenschappelijke wijze te werk gaande Quetelet. Ricardo bekritiseert hij wegens zijn onvoldoende behandeling van het constante kapitaal en tegelijkertijd de de vulgair-economen, die niet op de laatste plaats van deze inbreng leven. De uitweg uit de moeilijkheden van de politieke economie, zoals Mill hem heeft laten zien, beschrijf hij niet. /

(9) Passim: Als men nauwkeuriger kijkt word de eenheid van zijn argumentatie duidelijk. Zij is begrond in de inschatting van de kritiek aan Ricardo. Hij ziet dat deze van zich uit niet in staat was, om dezelfde inzichten in de structuur van de burgerlijke maatschappij te bemiddelen, zoals het Ricardo met zijn methode vermocht heeft. Hoewel hij in deelbereiken deze kritiek accepteert en ook voor individuele auteurs toestaat dat zij belangrijke inzichten gevonden hebben, zoals Sismondi e R. Jones, neemt hij niet hun algemene kritiek aan de abstracties over. Ondanks alle voorbehoud blijft voor Marx de abstractiemethode van Ricardo superieur aan die van zijn tegenstanders. Marx zag ook dat een samenhang tussen empirische kritiek, hoewel zeker niet dwangmatig, en de vulgaire economie bestond. Het voor Ricardo specifieke onderscheid tussen het toevallige en het wezenlijke word vaak door vertegenwoordigers van de historische richting veronachtzaamd. ‘Tegen de abstract-waardematige zienswijze van de politieke economie wend zich de kritiek van Marx – evenzo als daartegen de kritiek van de oudere historische school wendde. Maar terwijl deze door het abstracte ‘absolute’ karakter van de theoretische afleidingen van de classici door uiterlijk en doelloos erbij trekken van concreet historisch of statistisch materiaal over productie, consumptie, verkeer, […] overwinnen wilde en in het zuiver beschrijvende bleef steken en zo de mogelijkheid van het inzicht in theoretische wetmatigheden in de praktijk negeerde, stelt zich Marx de taak, de economische wet van de beweging van de moderne maatschappij te onthullen.’ /

(10) Passim: Marx is het weliswaar principieel eens met een dergelijke kritiek en benadrukt ook de noodzakelijkheid van gedetailleerde studies. De eigenlijk taak van de politieke economie bestaat volgens zijn mening in het opzetten van een abstractiegebeuren, dat de inzichten van Ricardo niet prijsgeeft en tegelijkertijd de bodem onttrekt aan de empirische bezwaren. Vooral geld dit voor de leer van de arbeidswaarde van Ricardo. Volgens Marx is slechts op deze basis de ontwikkeling van een objectieve maatschappelijke theorie mogelijk. De latere economen, die in dit punt Ricardo niet volgden, vermogen daarom slechts de schijnbare samenhangende onderzoeken en bedrijven vulgaire economie. Desalniettemin is Marx niet als aanhanger van Ricardo te interpreteren. Niet slechts ziet Marx zeer duidelijk, dat Ricardo’s methode van het programma van een empirisch inhoudelijke thoerie niet eindeloos kon doorgaan; het is ook duidelijk, dat dit in het kader van de duiding van de waardering van de waardetheorie van Ricardo niet mogelijk. De bemiddeling van theorie en empirie kon daarom slechts als kritiek doorgevoerd worden, en wel zowel in theoretisch als ook in methodologische zin = theoretisch daardoor, dat de theorie van de arbeid van Marx als kritiek van die van Ricardo ontstond; methodologisch, doordat Marx noch aan de abstracte school, noch aan diens empirische critici aanknoopte. Hij bekritiseert zowel het algemene theoriebegrip als ook het begrip van de empirie, dat in de toenmalige uiteenzetting gebruikt werd. Bij de overname van de positionering van het probleem voltrekt Marx een breuk met de traditie en komt zo tot zijn eigen methodologische positie.”

——————-

(11) Div., “Gesellschaft/Beitrafge zur Marxschen Theorie 2”, Suhrkamp 1974 – Friedrich Eberle/Eike Hennig, “Anmerkingen zum verhaltnis van Theorie und Empirie”; “Met hun historisch begrip beginnen Marx en Engels aan het ‘vervalproces van de absolute geest’ c.q. aan een radicale kritiek van de idealistische opvatting van de geschiedenis: ‘Helemaal in tegenstelling tot de Duitse filosofie, welke van de hemel naar de aarde afdaalt, word hier van de aarde tot de hemel geklommen. C.q. er word niet uitgegaan van wat de mensen zeggen, zich inbeelden, zich voorstellen, ook niet van de besprokene, verbeeldende, zich voorstellende mensen – om van daaruit bij de lichamelijke mens uit te komen; er word van de werkelijke bezige mensen uitgegaan en uit hun werkelijke levensprocessen ook de ontwikkeling van de ideologische reflexen en echo’s voorgesteld. Ook de nevelvormingen in het brein van de mensen zijn noodzakelijke sublimaten van hun materiële, empirisch te constateren en aan materiële voorwaarden geknoopte levensprocessen …’ / Tegenover de post-Hegeliaanse filosofie vertegenwoordigden Marx en Engels de opvatting, dat ‘ieder diepzinnig filosofische probleem heel eenvoudig in een empirisch feit’ opgaat, waardoor ‘alle geschiedschrijving […] van [de] natuurlijke fundamenten en hun modificaties in de loop van de geschiedenis dor de actie van de mensen uitgaan’ moet. Deze formuleringen konden nu echter geen historisch empirisme aan; zij zijn veelmeer radicale positioneringen, die slechts uit de vijandschap tot filosofische speculatie in hun schijnbaar empirische overzetting begrijpelijk worden. Anders namelijk gaat de absolute oriëntering aan de analyse van de geschiedenis in de eerste eigen naar voorstelling over: de empirische observatie moet in ieder individueel geval de samenhang van de maatschappelijke en politieke geleding met de productie empirisch en zonder alle modificaties en speculaties laten zien.

(12) Passim: De maatschappelijke geleding en de staat komen voortdurend voort uit het levensproces van de bepaalde individuen; maar deze individuen, niet zoals zij in de eigen of andermans voorstelling mogen verschijnen, doch zoals zij werkelijk zijn, c.q. zoals zij werken, materieel produceren, dus zoals zij onder bepaalde materiële en van hun willekeur onafhankelijk beperkingen en voorwaarden bezig zijn.’ Nog duidelijker stelt de volgende uiting de verhouding tussen historische analyse, ‘empirische observatie’ en voorstelling van de werkelijke geschiedenis als een ‘begrepen werkelijkheid’ naar voren; ‘Deze historische opvatting berust […] erop, het productieproces, en wel van de materiële productie van het onmiddellijke leven uitgaan, te ontwikkelen en de met deze productiewijze samenhangende en door verwerkelijkt vorm van verkeer, dus de burgerlijke maatschappij in haar verschillende trappen, als basis van de complete geschiedenis op te vatten en ze zowel in haar actie als staat voor te stellen, als het geheel van verschillende theoretische voortbrengsels en vormen van het bewustzijn, religie, filosofie, moraal enz., uit haar te verklaren en haar ontstaansproces te vervolgen, waar dan natuurlijk ook de zaak in haar totaliteit [en daarmee ook de wisselwerking van deze verschillende zijden op elkaar] voorgesteld kan worden. Zij heeft in deze periode niet, zoals de idealistische opvatting van de geschiedenis, naar een categorie te zoeken, verklaart niet de praktijk uit het idee, verklaarde formatie van de ideeën uit de materiële praktijk’.”


(13) Gerhard Seel,  “Marx et les sciences humaines- Actes du colloque de Neuchâtel- Raison dialectique L’Age d’Hommme”, L’age d’Homme 1987; “Men kan, dien ten gevolge, drie fasen herkennen bij het ontstaan van het oeuvre van Marx. // 1. Een voorbereidende fase (ongeveer tot 1845) gedurende welke Marx bezig was met de traditionele filosofie, vooraf gaande aan de kritieke fase, met Hegel en de jonge Hegel-volgelingen (met op de eerste  plaats Feuerbach) dit gezegd hebbende zonder het zonder het kader van de filosofie, inbegrepen de dialectiek, te verlaten. / 2. Een fase van overgang (1845-1849) Een fase  gedurende welke Marx terug keerde naar zijn kritiek tegen zijn eigen filosofie, om een wetenschappelijke benadering te ontwikkelen van het tastbare en  belangrijke van de  uitgewerkte functies van de functie van zijn theorie (zoals zijn theorie over de verhoudingen tussen infrastructuur en opbouw,de filosofie van de sociale klassen, het historische materialisme, zoals de theorie van de geschiedenis, etc.). / 3. Een fase van rijpheid (van 1849 tot 1883) gedurende welke Marx zijn theorieën verwerkt heeft op het gebied van de economische politiek (onderzoek van het kapitalistische systeem wat uitmondde in de conclusie van het instorten van het noodzakelijke economische systeem). Gedurende die fase verdiende de theorie van Marx niet de naam van filosofie  / als  gebruikelijke term voor de betekenis, of de intentie van Marx zelf, of feitelijk. / 4. eveneens is in het oeuvre van Marx onderscheid aanwezig dat wij  bewust niet laten vallen onder het mom van een inkorting van de  filosofie. Aan één kant, treed ze  buiten het kader van de traditionele filosofie. Aan de andere kant vind men in dit ouvre geen systematische theorien tot stand gebracht over fundamentele onderwerpen van de klassieke filosofie, als men op de hoogte is van de theorie van de kennis, de ethiek en de schoonheid.  Als men de theorie van Marx beschouwd als een filosofie, dan is zij niet alleen zijnsleer, antropologie, filosofie van de geschiedenis en filosofie van de economie.”

——————–

(14) Div., Beiträge ur marxistischen Erkenntnistheorie”, Suhrkamp 1971 – György Márkus, “Über die erkenntnistheoretischen Ansichten des jungen Marx”; “De wereldbeschouwing van de praktische behoeften is van natuur uit beperkt en put zich uit in enkele trekken. De praktische bhoefte is passief, zijn ontwikkeling kan slechts door de verandering van de uiterlijke voorwarden naar voren geropen worden, en kan het niet als basis en verklaring van het zich voortdurend ontwikkelende theoretische denken dienen. / De jonge Marx komt slechts draardoor tot de creatie van een consequent materialistische vise vande wereld, maatschappelijke zienswijze en epistomologie, dat hij deze wardering van de praktische bezigheid volledig pgeeft. Slechts door het ontsluiting van de mens- en geschiedenisvormende rol van de arbeid vervult zich zijn filosofisch materailisme, word  het tot een logische geheel. Deze wending treed in in de zomer van 1844, in de Parijse Ökonomisch-philosophischen Manuskripten. Het is ons hier niet mogelijk om de voorwarden en oorzaken van deze ontwikkeling te laten zien. Er moet alleen maar op gewezen wroden, dat de wending niet tot stand had kunnen komen, als Marx intussen niet de arbeid, de productieve bezigheid, uit een boven hun in de kapitalistische maatscahpij ingenomen plaats wijzend historisch perspectief, uit het klassenstandpunt van het proletariaat gekend. /  De Pariser Manuskripte zijn dus het eerste werk, waarin het filosofisch materialisme van Marx in de vorm van een gesloten conceptie vor ons verschijn, in die zin, dat de ‘terugvoeren’ van het ideologische-politieke leven op het economische door de materialistische uitlegging van de laatste, door de ontsluiting van de historische rol van de materiële productie aangevuld word. Toch wijkt de hier onderzochte opvaaing van de conceptie van de latere rijpe Marx-werken in bepaalde, zeer weznlijke vragen nog af. Het gaat er niet alleen om, dat de historisch-maatschappijke conceptie van Marx hier nog in mentale algemeenhehid, meer als historisach-filosofisch principe voorhanden is; dat de gfundamentele begrippen van de marxistische tehorie en methodoogie [maatschappelijke formaite, maatschappelijke verhoudingen, ideologie enz.] destijds slechts in hun kiem en in hun tendes versche – wij hebben het niet slechts met de uiting van e benadrukking, het belang en de zienswijze te doe, doe methun eigenaardige, izch naar meerdere richtinge heen uitwerkende en manifesterend opvatting, van dat – zo lijkt het – waar Marx later van afwijkt. Deze conceptie beroert voral de vraag naar de wisselwerking van individu en maatschappij. /

(15) Passim: Het probleem van individue en maatschapij, zoals eees opgemerkt, een diegene geweest, die Marx, zich aan de Hegelsche filosofiische erfenis aansluitend, zich als eerste op beslissende wijze bewust werd. In zijn vroegere werken vertegenwoordigt hij zlef noghet standpunt van Hegel, waarnaar de als geestelijk organisme opgevatte maatschappij het primaireis, terwijl het afzonderlijke indivdu slechts de abstracte uitdrukking van deze maatscahppelijke substantie voorstelt. In de Kritik der Rechtsphilosophie blijft het principe van het primaat van de maatschappij overanderd, hoewel Marx, zich kritisch tegen de antidemocratische en idealistische trekken van de Hegelse filosofie keren, eergiek betoon, dat deze trekken onder andere juist in de afscheiding van de maatsachappij in een buitende de indiduen zwefend zelfstandig subjekt, uitdrukking vonden. Niet minder benadrukt hij in de Pariser Manuskripten het moment van de eenheid van individu en maatschappij. ‘Het is voraal te vermijden, om de ‘maatschappij wer als abstractie tegenover het individu te fixeren. Het individu is het maatschapelijke wezen. Zij levensuiting – wanneer zij ook niet in de onmiddelijke vorm een gemeenschappelijke, met anderen tegelijkertijd volbrachtte leveuiting – is daarom een uiting en bevestiging van het maatschappelijke leven. Het individuele en het soortleven van de mens zijn niet verschillend, zo zeer ook – en dit noodzaklijk – de bestaanswijze van het individuele leven ee n meer bijzondere of meer algemene maner van het soortleven is, of hoe meer het soortleven een meer bijzonder of algemeen individueel leven is’[MEGA, At. I, Bd. 3, S. 117] In dit werk meld zich bovendien egenover de voregere werken een vedere truuk aan: het voortdurende strevenvan Marx, om het leven van de maatschappij uit haar eigen aard, uit het karakter van het afzonderlijke individu, juiter het producerende individu, de economische relaties uit het gedrag van de arbeider tot zijn eigen bezigheid af te leiden. Zo treed het individu – binnen deze eenheid – in bepaalde methodologische zin als primair op. Dit streven komt het duidelijkste tot uitdrukking inde veel becomemntarieërde en bediscuteerde opvating vande Manuskripte, volgens welke het privaat eigendom het gevolg is van de ontvreemding der arbeid, de verhoduing tussen kapitalist en arbeider door de verhouding vande arbeider tot zijn eigen bezighed veroorzaak en naar voren geoepren is.

(16) Passim: de theoretische basis voor deze opvatting is gemakkelijk te ontsluiten. De maatscahppij is niets anders als de som der verhoduingen, betrekkingen tot de afzonderlijke indicuven. Aan de andere kant zij deze realties door de mateiële prodcutie van het individu bestamd en tot stand gebracht – en juist hierin bestaat de fundamenteel nieuwe geschacte van de Manuskripte. Uit dit alles komt Marx tot de conclusie, dat de boven opgemerkte, tussen de individuen bestaand emaatschapelijke verhoudingen de verschijningen van de relaties van het producerende indivud tot zijn eigen bezigheid voorstellen. Dit word door Marx hehaaldelijk duidelijk uitgesproken. ‘De verrvreemding van de mensen, überhaupt iedere relaties, in welke de mens tot zichzelf staat, is par verwerkkeliijng, drukt zich iujt in de verhoudeingin welke de mens tot de nadere mensen staat” [MEGA, At. 1, Bd. 3, S. 89]

—————–

(15) Div., “Beiträge zur Max-Engels-Forschung 16 Institut für Marxismus-Leninismus beim Zentralkomitee der SED 1984 –  Wolfgang Meiser, “Zur Marx-Rezeption im Bund der Gerechten in Paris 1844/1845”; “Nadat aan de leiding van de Bundes der Gerechten – door Ruge – bekend was gewonden dat Marx de bedoeling had naar Parij te komen, om et Ruge de ‘Deutsch-Französische Jahrbücher uit te geven, onwaakte hun interesse aan een nauwe samenwerking, temeer daar zij zich reeds in de herfst met de gedachte bezig hielden m een ‘maandblad [niet exclusief communistisch]  te stichten’, om alle Duitse revolutioanire deomcraten in Parijs om de bond te verenigen. Nadat het door Weitling in Zwitserland geredigeerd bondsorgan ‘Die junge Generation’ in mei 1843 zijn publicatie moest staken, vergrootte zich de haast van hun ondernemen. / Ruge adviseerde dringen aan AMrix, om in het huis van Mäurer in te trekken, en na de aankomst van Marx in Parijs ging zijn hele correspondentie aan het adres van Mäurer, die naast Ewerbeck lid van de ‘Volkshalle’ van de Bundes der der Gerechten was. / Marx echter, nog kritisch en afwachten over de bezigheid van de bond, wees het door Ewerbeck aaangeboden lidmaatschap van de bond af.  Desondanks bezoct hij vergaderingen van Duitse en Franse arbeiders. Of hij daarin zelf optrad, ins onbekend, echter niet uitgesloten. In ieder geval uitte hij zich vol hoogachting over de ‘theoretische verdiensten van de Duitse handwerkers’, onder welke zich ‘het praktische element ter emancipatie van de mens’ voorbereiden zou. Wanneer Marx in deze tijd in het proletariiat het subject, de sociale kracht, die vaardig en beroepen is, om de ‘menselijke emancipate’ te voltrekken, kon herkennen, dan gebeurde dit tenminste niet primair uit filosofische speculatie, zoals het burgerlijke ‘marxologen’ beweren, doch op basis van zijn eigen praktische ervaringen en zienswijzen van de proletarische beweging. / Omgekeerd was het ook niet \marx, die de arbeidersbeweging, nameijk de Bund der Gerechten als diens communisitsche voorhoede, met zijn theoriën quasi verkrachtte, zoals het een geschiedschrijving’ van beneden insinueert. Die initiatieven tot persoonlijke contacten als ook ter overname van het \marxsche gedachtengoed ging reeds 1843/1844 van de Parijse leiders van de Bunds der Gerechten uit. Na de ervaringen van de nederlaag van e meiopstand van de Société des saisons zochten de leiders van de vroege proletarische beeging naar een wetenschappelijke theorie als oriëntatie in de stijd om de zelfbevrijding van het proletariaat. In de Bund der Gerechten werd dit vooreerst duidelijk aan Weitlings ‘Garantien der Harmonie und Freiheit’, maar ook aan de kritische discussis van de Pariser Volkshalle met Weitling, de Londoner gemeente met opvattingen van Cabet. Rond 1844 waren het de artikelen van Marx en Engels in de ‘Deutsch-Frranzösichen Jahrbüchern’, in welke Ewerbeck antwoorden op vragen vond, om diens oplossing de Gerechten worstelden. /

(17) Passim: De wezenlijke gedachten van MArx en Engels, die in het boen genoemde programmatische fragment van een communistische catechisme overgelverd zijn, laten zijn vier punten samenvatten: 1,. In toenadering tot Engels’ ‘|Ummrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie’ word de concurrentie en anarchie in de bestaande maatschapij veroordeeld, en wat elangrijker is, het ‘geneesmiddel tegen deze ziekte’ word ‘in haar zelf’ gezien. Hier vind zich een in aanzet dialectische zienswijze van de kapitalistische maatschapij, een stap boven een kapitalismekritiek uit, welke haar historische rol niet kon bevatten. / 2. Sterk georiënteerd aan Marx’ werk ‘Zur Judenfrage’zijn passages, in welke zich de ontvreemdingsproblematie weers;iegelt in samenhang met de kritiek van het geld en de religie. Het geld word gekrakteriseerd als ‘schijnwarde van de mensen’, ‘schijn van ons meselijk werken’ met elke de ‘werkelijke warde van de arbeid en de liefde gekcoht kan worden’. Onder het aspect van haar gedragingen tot de vprivate winsten en het private eigendom word de religie ‘als de rechtvaadiging van de verkeerde wereld’, als ‘het verkeerde bewustzijn, dat over zich, over de mensheid en over het universum heeft’, verklaard. / 3. Ovwergenomen word de Marxsche onthulling van de republikeinse staatsvorm als politieke boven bouw, die de ontplooide burgerlijke maatschapij het beste tegemoet komt. Zoas in de ‘Judenfrage’ zullende ‘zogenaamde mensenrechten’ [eigendoms, vrijheids-, gelijkheids- en zekerheidsrecht] van de staatsburgerrechten’ [politieke rechten] onderscheienden, die weliswaar als porgressief, doch ook ontoereiken tot de bevrijding van het proletariaat begrepen worden. Dit gedistanciëerde angaan aan de ‘zogenaamde mensenrechten’ tekende zich reeds 1842 aan met de nieuwe staturen van de Bundes der Gerechten, die geen aanwijzing meer op de verwerkelijking van de fundamentele regels van de verklaring van de mensen- en burgerrechten onthielden. / 4. Teruggaande op Marx’ iinleing tot de kritiek van de Hegelsche rechtsfilosofie werd de burgerlijke omwenteling als vooruitstreven gezien in vergelijking met het feodalisme. Tegelijkertyijd werd voor de eerste keer de burgerlijke revoluties als verdienste toegeschreven, die de klassentegenstellingen vereenvoudigd zou hebben. Gedeeld word Marx’ opvatting over de moeilijkheid of zelf onmogelijkheid van een slechts gedeeltelijke, politieke revolutie in Duitsland. De hoop, op welke zich de Duitsers zouden moeten steunen, is het ‘socialisme, dat is de bevrijding van allen’.  / Het katechisme documenteert, dat De Parijse leiders van de Bundes der Gerechten 1844 onder de invloed van Marx [en in die tijd ook van Engels] een stap over de natuurrechtelijke zienswijze uit gemaakt, die de theoretische basis van het arbeiderscommunisme was. I.p.v. als vooraf uit een proletarische interpretatie de vrijheid-gelijkheid-broederlijkheid-formule communistische consequenties te onttrekken, word geprobeerd om het socialisme uit het historische verloop en uit de kritiek van de gevonden politieke en sociale gedragingen af te leiden. De resultaten van voorgaande revoluties worden niet meer uitsluitend aan de subjectieve ervaringen van de acterus, doch tegelijkertijd aan de objectieve kriteria van de historische vooruitgang gemeten en daarmee de aan het arbeiderscommunisme eigen eenzijdig visie van het historische verloop overwonnen. Het katechisme was een stap, door welke de receptie van de embryonale ontwikkelingstrap van het marxisme tot het afleggen van de utopische elementen van het arbeiderscommunisme, tot de wetenschappelijke fundering van het communisme te komen.”

—————————-

(18) Div., “Beiträge zur Max-Engels-Forschung 16 Institut für Marxismus-Leninismus beim Zentralkomitee der SED, 1984 – Elke Röllig, “Engels’erste Artikel Aus England – Erkenntnisfortschritte und Erkenntnisschranken”; “De centrale betekenis van deze eerste correspondenties van Engels uit Engeland zal door het feit verduidelijkt worden, dat alle onderzoekingen die zich met Engels’ overgang tot materialisitsche en communistische posities beperken, op dit artikel teruggrijpen. Maar juist deze werken van de 22-jarige Engels worden in het Marx-Engels-onderzoek zeer verscheiden beoordeeld. / Georgi Bagaturia gaat ervan uit, Dat Engels ten tijde van het schrijven van dit artikel reeds communist geweest zou zijn. Vera Macháková vertegenwoordigd de mening, dat Engels het jong-Hegeliaanse standpunt definitief overwonnen zou hebben en op de posities van de revolutionaire democratie overgegaan zou zijn. Horst Ullrich is van opvatting: ‘Engels porclameerde … voor de eerste keer einde 1842 in de Rheinische ZEitung het wezen van de proletarishe revolutie en haar doel, de val van de bourgeoisie.’ Renate Merkel komt tot de conclusie: ‘Bij Engels vonden zich aanzetten voor de voor de fundering van de historische missie van het proletariaat reeds einde 1842; het proces van haar omvattende verwerking verliep echter tegenstrijdig en strekte zich over over een lange tijdsruimte’”

——————-

(19) I Mészáros, “Marx’s theory of Alienation”, Merlin Press 1975; “In the economic and philosophic manuscripts of 1844 Marx asks two – complementary – sets of questions. The First set investigates why is there an antogonistic contraditonc [or ‘hostile oppositon’, as sometimes he puts it]: between different philosophical trends [of the same age as well as of different ages; ; / between’philosophy’ and ‘science’; / between ‘philosophy [Ethics] and ‘political Econnomy’; / Between the theoretical and the practical sphere [i.e. between Theory and practice]. // The second set is concerned with the question of ‘transcendence’ [Aufhebung], by asking who it is possible to supersede the existing state of affairs, the prevailing system of alienations, from the estrangements manifest in everyday life to the alienated conception of philosophy, [not to be confused twith the vague and wolly notion of an ‘anthropological philosophy’ of ‘humanist marxism’, nor with the equally vague and silusory ‘scientism’of some neo-narxist writings] is a concrete formulation  of this task of ‘transcendence’ in  het field of theory while the ‘unity of theory and practice’ is the most general and comprehensive expression of the marxian programme.  /

(20) Passim: it goes without saying that the fist set of questions is unthinkable without the second that animates and structures [or articulates] the former. Thus the problems of ‘transscendence’  represent te ‘übergreifendes moment’ [‘overriding factory’] – to use Marx’s expression – in this dialectical interrelationship of the two sets of questions. If there is an ultimately ‘irreducible’ element in the philosophical discourse, it is the pilosopher’s ‘prise de position’ to the supersession of the contradictions he perceives. But of course ‘irreductible’ only ultimately. Prior ‘in the last analysis’ [Engels], i.e. in the dialectical sense of a relative priority within a reciprocal determination. This menast hat while the philosopher’s approach to ‘Aufhebung’ certainly determines the limits of his insight into the nature of the contradictions of his age, it is also determined, in its concrete articulation , by the latter, i.q. by the sensitivity and depth of the philosopher’s insight into the complex problematics of the world in which he lives. /

(21) Passim: Marx was by no means the first philosopher to raise some of the questions mentioned above. [The greatest of his immediate predecessors, Hegel was in fact the originator of the conept of ‘Aufhebung’ as a ‘unity of opposies’] But he as the first to raise the whole range of questions we have seen, while his prdecessors, unable to formulate the aim of unifying thory and practice, abandoned their inquiry at the crucial pont. The abstractness of their conception of ‘Aufhebung’ kept their questioning within very narrow coneptual limits. Thier diagnosis of problems was vitiated by the – merele conceptual – solutions they sould envisisage to them. / ForMarx, by contrast, the questions of ‘transcendente’ was – starting with the earliest formulations of his philosophical outlook – starting with the earliest formulations of his philosophical outlook – inseparable from the programme of achieving the ‘unity of theory and pracitce’. Prior to the the Manuscirpts of 1844, however this principle remained rather abstract because Marx coud not identify the ‘Archimedean point’ through which it would be possible to translate the programme into reality. The introduction of the concept of ‘alienated labour’ into Marx’s thought has fundamentally changed all this. As we shall see later, as soon as the problem of transcendence has been concretized – in the manuscripts of 1844 – as the negation and supersession of ‘labour’s self-alienation’, Marx’s system was born. /

(22) Passim: In this sense can we call the Paris manuschripts a system in statu nascendi. For is in these manuscripts that Marx systematically explores for the first time the far-reaching implications of his synthesizing idea – the alienation of labour’- in every sphere of reflections throws new light on all his idea and articular ponints of which now naturally fit togheter in an all embraching conception. As Marx proceeds with his critical inquiry in the Paris Manuscripts, the depth of his insight and the unparalleded coherence of his ideas become more and more evident. There is an air of excitement about the hole enterprise – manifest also in the greatly heightened, of the solem style of exposition – As Marx repeatedly spells out his great historical discovery, namely that the most varied forms of alienation which he survesy can be brought to a common denominator, in the field of social practice, through the tangibly concrete and strategically crucial concept of ‘alienated labour’: the common focus of both set of question. Both ‘why’[diagnosis] and ‘how’ [transcendence].  /

(23) Passim: In this context it is worth comparing Marx’s criticism of Hegel before and after the introduction of this synthesizing concept into his thought. Prior to its acceptance, his critique of the Hegeliana philosophy, however meticulus, remained partial, althoug the intent was, from the earliest stage of Marx’s philosophical development, unmistacably that of a frontal attack on the Hegelian system as a whole. |In the Manuscripts of 1844, however, we find a  ‘critique of the Hegelian dialectic and philosophy as a Whole’ [142-171]. Thanks to the concept of ‘labour’s self-alienation’ the Hegelian philosophy is set into its proper perspectives: both its great historical achievements and limitations are revealed and made to seem self-evident in the light of Marx’s fundamental synthesizing idea. Once in possession of this key that opens the doors of the Hegelian system as a whole, exposing to a comprehensive social critisicm all its secrets and ‘mystification, the laboriously detailed analysis of particular fields of this philosophy – e.g. the earlier attempted ‘critique of the Hegelian Philosophy of Right’ – becomes superfluous. [At any rate uninteresting for Marx for it could now mereley exemplify a general point toward which his earlier critical investigations of the Hegelian philosophy were triving.] In fact Marx never resumed his interrupted work on the Hegelian philosophy of Right and his later projects concerning Hegel’s thought – an investigation of his work on logic and aesthetic in particular, -aimed at summarizing Hegel’s achievemets as well as sketching Marx’s own ideal in these fields, rather than at a sytematic criticism of the Hegelian Philosophy as a whole. As far as the latter was concerned, Marx has done his reconing wit it for good, in the form of ‘a critical settling of accounts’, in the Manuscripts of 1844. /

(24) Passim: To sum up then, the core of the Paris manuscirpts that circels the whole work is the concept of the ‘transcendence of labour’s self-alienation’. This Marxian system in statu nascendi is simultaneously a kind of ‘stock-taking’ as well as the formulation of a monumental programme for future investigations. While rethinking al the major problems that occupied him prior to the sketcing of the Manusciripts of 1844 Marx tries out his synthesizing idea in many directions, becoming fuly aware of both the necessity of venturing into the most varied fields and of the difficulties and dangers involved in such an enterprise.”

—————————-

(25) I Mészáros, “Marx’s theory of Alienation”, Merlin Press 1975; “Well before Feuerbach recognized the distinction between ‘true: that is anthopological and false: that is theological essnce of religion’, religion was conceived as a historical phenomenon and the assesment of its nature was subordinated tot he question of the historicity of man. In such a concept it became possible to envisage the supersession of religion insofar as mythology and religion were assigned only to a particular stage – though a necessary one – of the universal history of mankind, consceived on the model of man progressing from childhood to maturity. Vico distinguished three stages in de the development of humanity [of humanity making its own history]: [1] the age of gods; [2] the age of heroes; and [3] The age of men in which all men recognised themselves as equal in human nature’. Herder, at a later stage, defined mythology as ‘personified nature or dressed-up wisdom’and spoke of the ‘childhood, ‘adolescence’ and ‘manhood’ of mankind, limiting even in poetry the possibilities of myth-creation under the circumstances of the third stage. / But it was Diderot who spelled out the socio-political secret of the whole trend by emphasing that once man scceed in his ritique of ‘the majesty of heaven’ he will not shy away for long from an asault on the other oppressor of mankind: ‘the worldly sovereignty’, for these two stand or fall togeter. And it was by no means accidentalt hat it was Diderot who reached this degree of clarity in political radicalism. For he did not stop at Vico’s remarkable but rather abstract statement acording to which ‘all men are equal in human nature’.

(26) Passim: he went on assertin, with the highest degree of social radicalism known among the great figures of French Enlightenment, that ‘if the day-worker is miserable, the nation is miserable’.  Not surpirsingly, therefore, it was DIderot who succeded to the highest degree in grasping the problematics of alienation, wel ahead of his contemporarites, indicating as basic contraictions ‘the distincion of yours and mine’’  [distinction du tien et du mien’], th e oppsiton between ‘one’s own particular utility and the general good’ [[‘ton utilité particuliére et le bin général’] and the subordination of the ‘general good to one’s own particular good’[‘le bien général au bien particulier’]. And he went even further, emphasing that these contadictiouns result in the production of ‘superfuous want’[besoins superfluous’], ‘imaginary goods’ [‘biens imaginaire’] and ‘artifical needs’ [‘besoins factices’] – almost the same terms as those used by Marx in describing the ‘artifical need and imaginary appetites’ produced by capitalism. The fundamental difference was, however, that while Marx could refer to a specific social movement as the ‘material force’ behind his philosophical programme, Diderot had to content himslef – because of his ‘premature situation’- with the viewpoint of a far-away utopian community in wich such contradictions as well as their conseuences are unknown. And, or course, in accordance with his utopian standpoint related to the wretched working condiions of this day, Diderot could not se any solution except the limitation of needs which should enable man to liberate himself from the crippling tedium of work, allowing him to stop [‘de s’arreter’], to rest [‘reposer’] and to finisch working [‘quand finirons-nous de travailler’].

(27) Passim: Thus an appeal is made to the uopian fiction of a ‘natural’ limiation of wants because the type of labour which predominates in the given form os society is inherently anti-human, and ‘fulfilment’ [‘jouissance] appears as an absence of activiy, not as enriched and enriching, humanly fullfiling acitivy, not a self-fulfilment in activity. That which is suposed to be ‘natural’ and ‘human’ appears as somthing idylic and fixed [by nature] and conseaquently as somthing to be jealously protrected against corruption from ‘outside’ , under the enlightening guidance of ‘reason’. Since the ‘material force’ that could turn theory into social practice is mising, theory must convert itself into its own solution: into an utopian advocay of the power of reason.”

————-

(28) Auguste Cornu, “Karl Marx – Die ökonomisch-philosophischen Manuskripte”, Akademie Verlag 1955; “De ‘Ökonomisch-philosophischen zmanuskirpte’ zijn het belangrijkste jeugdwerk van Marx voor de ‘Deutsche ideologie’. Hij legt daarin het fundament van een nieuwe algemene wereldbeschouwing, dat zowel zijn economische als communistische bedoeling bepaalt. Hij gaat uit van Hegels opvatting, dat de mens zowel in het product van e arbeid als in de arbeid zelf ‘bij zich’ zou zijn, daar de arbeid en diens product de deelneming en bevestiging van zijn wezen is. Zonder de invloed van zijn politieke en sociale ervaringen, die hem tot aansluiting bij de proletarische beweging en van het liberalisme en het idealisme naar de fundering van het communisme en het dialectische materialisme voeren, keert hij echter Hegel’s idealistische opvatting van de menselijke arbeid en de menselijke geschiedenis om. Hij laat zien, hoe Hegel als verdediger van de burgerlijke klassenbelangen de ontvreemdde arbeid, c.q. de arbeid in welke de mens niet ‘bij zich’ is en de het belangrijkste kenmerk van de burgerlijke maatschappij vormt, daardoor opheft, dat hij de mens en de natuur op het zelfbewustzijn en de veruiterlijking van het zelfbewustzijn an de arbeid op de geestelijke arbeid, op het weten terugvoert. Deze idealistische zienswijze plaatst hij tegenover een materialistische, welke de mensen en de natuur in hen concrete hoedanigheid opvat. Daardoor word niet de geest, zoals bij Hegel, doch e praktische bezigheid, de arbeid verbindende schakel tussen de mens en de natuur. /

(29) Passim: De praktische bezigheid, de arbeid, vat Marx als vrije, bewuste bezigheid op, die het aan de mens veroorlooft zijn wezen door de arbeid zelf in het product van zijn arbeid bezigen en te bevestigen. Weliswaar was de arbeid al het fundamentele begrip in Hegel’s filosofie evenals in de systemen van de moderne nationale economieën. Hegel echter had het werk vergeestelijk en de nationale economen haar slechts als waardescheppende bezigheid, niet echter als uitdrukking van het wezen van de mensen opgevat. De vrije bewuste bezigheid, die het wezen van de mens uitmaakt, meent slechts Marx in tegenstelling, zowel tot Hegel als de nationale economen, is het kapitalistische systeem onmogelijk, omdat in dit systeem de ontvreemdde arbeid heerst, en hij onderneemt nar de analyse van de Hemelse filosofie een kritiek van de burgerlijke nationale economie, welke als verdedigers van de burgerlijke maatschappij de ontvreemdde arbeid niet in aanmerking genomen had, doordat zij zich wel met de arbeid, niet echter met de arbeider bezig hield. In zijn kritiek stelt Marx vast, dat de nationale economie op zich tegenstrijdig is, en hij bewijst het aan diens opvattingen van het arbeidsloon, van winst en grondrente. De nationale economen prijzen weliswaar de arbeid als de enige bron van de rijkdom, ondertussen is echter de arbeider in de burgerlijke maatschappij waardeloos, daar zijn arbeidsloon steeds meer daalt. Aan de andere kant stelt de nationale economie de concurrentie als fundamenteel principe van het kapitalistische systeem op. Nu voert echter in dit systeem de concurrentie door de accumulatie van het kapitaal en de grondeigendom tot monopolie, c.q. tot opheffing van de concurrentie.

(30) Passim: Volgens deze uiteenzetting met de nationale economie is dat Marx het kapitalistische systeem een fundamentele kritiek laat ondergaan, en wel vanuit het standpunt van de ontvreemde arbeid die voor hem het belangrijkste kenmerk van dit systeem is. De betekenis, die hij aan de ontvreemde arbeid geeft, heeft haar reden daarin, dat zij de mens in het kapitalistische systeem onder een heerschappij van het private eigendom, eraan hinder, een aan zijn ween, het soortleven, overeenkomend leven te voeren. In dit system is namelijk de arbeider tegelijkertijd tot product van zijn arbeid, van de arbeid zelf en daarmee ook van de natuur, van zijn eigen wezen en van de andere mensen gescheiden en ontvreemd. Deze ontvreemding kan slechts door de afschaffing van het private eigendom en door de vervanging van het kapitalistische systeem door een communistisch opgeheven worden. /

(31) Passim: Bij de opbouw van deze nieuwe wereldbeschouwing bewaart Marx de opvatting van Hegel over de dialectiek van de geschiedenis, met uitschakeling van haar idealistisch fundament. / Daarmee wint zijn materialisme, dat de basis van zin wereldbeschouwing vormt, voor af aan een dialectisch-historisch karakter, dat al in vele trekken tevoorschijn komt. Marx heeft namelijk in dit werk al de volgende karakteristieke historisch-dialectische trekken in de ontwikkeling van de geschiedenis van de mensheid naar voren: afhankelijkheid van de zienswijzen van de mensen van de structuur van de maatschappij, historische voorwaardelijkheid van de ontwikkeling van de mensen, losmaking van de mensen uit het dierenrijk door de arbeid, vorming van de zintuigen in het verloop van de menselijke geschiedenis, geleidelijke vermenselijking van de natuur door de menselijke arbeid enz. Een inschatting van de ontwijking van Marx in deze tijd is het beste te verkrijgen door zijn transformatie in de opvatting en oplossing van de vraag van de vervreemding. Zij wordt namelijk niet meer zoals in de kritiek van de Hegelsche rechtsfilosofie en in de artikelen van de ‘Deutsch-Französichen Jahrbücher’ opgevat vanuit een politiek-sociaal, doch vanuit een economisch sociaal en ook opgelost en daarmee enger en dieper in de ontwikkeling van de menselijke geschiedenis ingeschakeld.

(32) Passim: Maar op de bodem van een slechts in aanzet ontwikkeld materialisme gezien, word zij nog gedeeltelijk metafysisch opgevat als de kernvraag en het belangrijkste kenteken van de kapitalistische system en niet volledig en helmaal als moment van de historische ontwikkeling herkend en uitgelegd. Daarmee vormen de ‘Ökonomisch-philosophische Manuskripte’ de wezenlijke schakel tussen de artikelen van de ‘Deutsch-Französichen Jahrbücher’, met welke Marx nog niet tot de materialistische geschiedopvatting gekomen is, en de ‘Deutsche Ideologie’, in welke het historische materialisme in zijn wezenlijke treken uitgewerkt is en de vraag van de vervreemding niet meer als de kernvraag, doch als een wezenlijke, door het systeem van de private eigendom noodzakelijke verschijning geen en in het kader van de algemene historische ontwikkeling, als ontwikkeling van de productieve krachten en de productieverhoudingen opgevat, ingeschakeld word.”

—————–

(33) Jan Vranken, “Is er plaats voor mensen in armoede in het klassenmodel van Marx en Engels?” hand-out bij “Sociologie van de armoede”, Marxistische Zomeruniversiteit 24 augustus 2017 Waterloo; “Uit zijn studie concludeert Herre [1973]] dat Marx gedurende de jaren veertig van zijn eeuw een intensieve belangstelling voor de literatuur over het fenomeen ‘verarming’ aan de dag legde; wat geen verwondering mag baren want tijdens deze periode werd de ‘sociale kwestie’ het belangrijkste vraagstuk van de eeuw. Hij onderkent drie fasen, die vooral duidelijk maken dat de ontstaansgeschiedenis van het begrip ‘proletariaat’ en de zogenaamde verarmingstheorie eng met elkaar zijn verbonden. // 1. Bi het begin van de eerste fase [1842-1844] hanteert Marx nog begrippen uit de Duitse pauperismeliteratuur, zoals ‘arme klasse’, ‘arme’. Zijn proletariaatbegrip ontstaat hoofdzakelijk uit morele verontwaardiging. Doorheen zijn kritiek op de Hegelse Rechtsfilosofie [1843] zal hij een filosofische onderbouwd begrip ‘proletariaat’ ontwikkelen. //

(34) Passim: 2. Franse theoretici die de ‘vierde stand’ bestudeerden [Sismondi, Buzet], daarenboven de Saint-Simon [industrialisme], de fysiocraten [inzichten over de maatschappij als structuur] en eigen ervaringen helpen Marx om aan het proletariaat een eigen definitie te geven. Het radicaal filosofisch begrip krijgt in deze periode een eerste economische grondslag. // 3. Met de aanvaarding van de arbeidswaardeleer [Ricardo[ en de verwerking van de socialistische kritiek erop krijgt het proletariaat zijn volle betekenis als revolutionaire klasse. Klassentegenstellingen en klassenstrijd worden niet langer vanuit morele of filosofische elementen gefundeerd, maar gebaseerd op de aan het kapitalisme inherente economische tegenstelling tussen proletariaat en burgerij. Het proletariaat krijgt een nieuwe historische betekenis en wordt uit de waarneembare werkelijkheid van het pauperisme gehaald; het ‘Lumpenproletariaat’ wordt waarneembare werkelijkheid van het pauperisme gehaald; het ‘lompenproletariaat’ wordt afgezonderd. Als kernstukken van Marx’ denken vernoemt Herre hier: de uitbuitingshypothese [arbeidskracht, meerwaarde] en de verbinding van de fenomenen ‘stijging van de werkelijke lonen’ en ondertewerkstelling met de economische cycli. ///

(35) Passim: Uitbuiting mag dan wel leiden tot onmenselijke arbeidsomstandigheden, lage lonen en uitermate lange werkdagen en kinderarbeid; essentieel is het bij Marx een analytisch concept. Uitbuiting verwijst naar het structurele verschil tussen de meerwaarde die de arbeider produceert – we zitten in de arbeidswaardeleer! – En het loon dat hij krijgt uitbetaald en dat door de kapitaalbezitter op een overlevingsniveau wordt gehouden, niet voldoende voor de [re]productie van de arbeidskracht. Uitbuiting betreft een economische wetmatigheid in een kapitalistische maatschapij: ook al zou hij dat persoonlijk niet willen, toch moet de kapitaalbezitter de arbeiders uitbuiten, als hij althans zij positie wil handhaven. De wetten van de kapitalistische economie dwingen hem daartoe. //

(36) Passim: 4. Dit ‘wetenschappelijke socialisme’ van de periode na 1848/49 steunt niet langer op een soort ‘absolute verarmingstheorie’[naar een absoluut bestaansminimum toe], maar op een loontheorie. Hoewel al in 1844 bij Marx tekens aanwezig zijn van een relatieve loontheorie, wordt deze pas het daaropvolgende decennium doorslaggevend, zonder nochtans de resten van een door het bestaansminimum geïnspireerde absolute verarminghypothese volledig te verdringen. Van een ijzeren loonwet á la Lasalle was echter nooit sprak bij Marx. / 5. Wanneer desondanks van [relatieve] verarmingstheorie aan Marx wordt toegeschreven, komt die uit een onsystematisch samenvoegen van twee leerstukken uit Marx’ werk: a) de stelling dat er in de loop van de kapitalistische ontwikkeling een toenemende relatieve dispariteit zal ontstaan tussen het inkomen van de arbeidersklasse en het inkomen van e kapitaalbezitters; / b) de stelling dat met de ontwikkeling van het kapitalisme het arbeidsreserveleger voortdurend aangroeit en dat het merendeel van de arbeiders in uitgesproken armoede moet overleven.”

——————–

(37)  Auguste Cornu, “Karl Marx und Friedrich Engels Erster Band 1818-1844”, Aufbau Verlag 1954; “Marx bekritiseerde echter ook de Epicurische filosofie, die de vraag van het gedrag van de mensen tot tot hen milieu eveneens niet op de juiste manier opgelost zou hebben. Wanneer namelijk de democratische filosofie tot determinisme, c.q. tot ontkenning van de menselijke vrijheid, zo kwam de Epicureïsche tot een valse opvatting van de vrijheid, doordat zij deze verabsoluteerde en haar niet in een dialectische relatie tot de noodzakelijkheid, c.q. tot de noodzakelijke relaties van de mensen tot het milieu zag. De vrijheid, meent Marx, zou men niet abstract mogen opvatten en daardoor te realiseren pogen, dat men de mensen van het milieu scheid en dit steeds tegenover hen zette; want hij werd daardoor onvaardig, op ze in te werken. De vraag van de vrijheid laat zich dan slechts oplossen, wanneer men de mensen niet als abstracte bijzonderheid, doch in zijn innige verbondenheid met het milieu en in zijn wisselwerking met haar zag. / Deze relaties van de mensen tot het milieu vatte Marx hier nog niet als concrete praktijk, doch nog idealistisch op, doordat hij het op de voorwarden van de filosofie tot de wereld reduceerde. / Hij zag de wereldgeschiedenis als dialectisch proces tussen filosofe en milieu aan, waarbij de filosofie zich aan de onverstandig geworden wereld als wil tegenover stelt, zich zelf echter opheft, doordat zij zich in de gang het filosofisch-worden van de wereld verwerkelijkt en dan wederom als zodanig in de vorm van de wil ontstaat, wanneer de wereldontwikkeling opnieuw irrationeel word. /

(38) Passim: Deze dialectische, maar nog idealistische opvatting van de verhoudingen tussen filosofe en wereld was voor Marx de eerst stap naar een voorstelling van de wisselwerking tussen de mensen en het milieu, die hen tot het dialectische en historische materialisme zouden moeten voeren. / Weliswaar bleef hij met Bauer en de moderne Junghegelianen een overtuigde aanhanger van de filosofie van de daad, hij wist echter al, dat deze filosofie zich er niet mee vergenoegen mocht, deze te veranderen, en hij bekritiseerde impliciet over Epicurus uit de Jong-Hegeliaanse filosofie, de filosofie van het zelfbewustzijn wiens wezen en gebrek hij bij zijn kritiek van Epicurus dieper verkend had. / In deze samenhang hief hij naar voren, dat Epicurus tot geen synthese van vorm en stof, geest en materie in het had hadden kunnen komen, omdat hij hieruit het abstract-individuele zelfbewustzijn gemaakt had, dat zijn vrijheid en zelfstandigheid slechts daardoor kon beweren, dat hij zich van de wereld afkeert. Zich op Hegel’s onderscheiding tussen formele en reële mogelijkheid steunend, liet |Marx zien, dat Epicurus door de scheiding van de mensen van het milieu ertoe verleid was, in tegenstelling tot Democritus, die zich in zijn filosofie op de reële mogelijkheid steunt, die de noodzakelijkheid en de werkelijkheid van hen object ter voorwaarde heeft, zijn system op de formele mogelijkheid op te bouwen, die een abstract begrip van concreet bestaan toeschrijft en zich daarmee in het bereik van de fantasie beweegt.  /

(39) Passim: De noodzakelijkheid verschijnt namelijk in de natuur als relatieve noodzakelijkheid, als determinisme. De relatieve noodzakelijkheid kan slechts gereduceerd uit de reële mogelijkheid, dat betekent, het is een omcirkeling van voorwaarden, oorzaken, redenen enz., door welke zich iedere noodzakelijkheid bemiddeld. En zij vinden haar door Democritus toegepast… Epicurus staat weer tegenover Democritus. Het toeval een werkelijkheid, welke slechts de warde van de mogelijkheid heeft, de abstracte mogelijkheid echter is juist de antipode van het werkelijke. De laatste is beperkt in scherpe grenzen, zoals het verstand; de eerste zonder beperkingen, zoals e fantasie. De reële mogelijkheid zoekt de noodzakelijkheid en werkelijkheid van haar object te funderen; het abstracte is het niet slechts om het object te doen, dat verklaard word, doch om het subject, dat verklaart. Het voorwerp zou slechts denkbaar mogelijk moeten zijn.. Wat abstract mogelijk is, wat gedacht kan worden, dat staat het denkende subject niet in de weg, is hem geen grens, geen steen van aanstoot. Of deze mogelijkheid nu ook werkelijk zou zijn, is onverschillig, want het belang strekt zich hier niet uit op het voorwerp als voorwerp. / Epicurus gaat hier met een grenzeloos nonchalance om in de verklaring van de afzonderlijke fysieke fenomenen’/ Daarmee beroerde Marx echter ook het kwetsbare punt van de kritische filosofie, die – zoals hij het voor de romantiek gedaan had – zich eveneens op de formele moegelijkheid steunde, om de geest van de vrije speelruimte te kunnen geven, waarbij echter geen aanspraak erop gemaakt zou kunnen worden, om een reële, concrete verandering van de wereld te behalen.”

——————-

(40)  Auguste Cornu, “Karl Marx und Friedrich Engels Erster Band 1818-1844”, Aufbau Verlag 1954; “De Pruisische strijdpositie en de nationale beweging, die uit het streven om het versterkte Duitse burgerdom voortkwamen, om zich een machtigere positie in Europa te veroveren, lieten de Frans-jeugdige Jong-Hegelianen een bijzondere houding in deze vraag in te nemen, Terwijl de meeste Duitse liberalen, zoals b.v. de historicus Gervinus, zich aan de nationale beweging aansloten, verharden ze in hen oppositie tegen de reactionaire Pruisische regering en weigerden zich, om aan de agitatie tegen Frankrijk deel te nemen. Het viel hem namelijk zwaar, tegen Frankrijk, dat sinds 1830 het bolwerk van het Europese liberalisme was, partij te nemen, temeer zij geheel duidelijk herkenden, dat een koersverandering van Pruisen ten gunste van Rusland en Oostenrijk de ondergang van het liberalisme in Duitsland ten gevolge zou hebben. Zij naderden zich daardoor aan de Zuid-Duitse liberalen, die het Pruisen als reactionaire staat bekritiseerd hadden, en lieten zich nu als deze door Börne en Heine beïnvloeden, die in de ‘Briefen aus Paris’ en in de Französische Zuständen” Pruisen als inbegrip van de reactie gegeseld hadden / De belangrijkste vraag, zoals zij door Heine gesteld was, bestond voor hen daarin, of Pruisen, dat een middenpositie tussen de reactionaire en de liberale grootmachten innam, tussen Rusland en Oostenrijk enerzijds en Engeland en Frankrijk anderzijds, zich aan de eerste of de tweede groep aansluiten zou, wat de uiteindelijke overwinning van het absolutisme voor de liberalen zou beteken, / Ruge, die het conflict tussen de liberale en de reactionaire tendensen nu meer als tegenstelling tussen constitutionalisme en absolutisme opvatte, nam al in april stelling tegen de positie van Pruisen op Rusland en Oostenrijk en liet zien, dat van de houding van Pruisen de toekomt van het liberalisme in Europa zou afhangen. / ‘Tegen de historische aandrang van het Romeins-Germaanse Europa en zijn vrije staatsvormen maken Rusland Oostenrijk en Pruisen zich sterk, en het zou beslist een overmacht zijn aan deze zijde, zoals ten tijd van de heilige alliantie, wanneer niet Pruisen te diep in het germanisme stak, als dat het in staat zou zijn, zich hem op den duur te weer te stellen Hoe vrijeer Frankrijk word, des te dringender word het voor Duitsland en namelijk voor Pruisen, niet terug te blijven … Slechts met de verwerkelijking van alle consequenties van het protestantisme en ook het constitutionalisme… is het Pruisen mogelijk, om de hoogste wereldhistorische eer aan zichzelf en aan Duitsland te geven en darmee het begrip van de absolute staat te voleindigen.’ /

(41) Passim: Deze aanvallen van Ruge op het reactionaire Pruisen werden door zijn vriend Robert Prutz in de ‘Hallischen Jahrbüchern’ ondersteund, die een lied, ‘Rhein’, als antwoord op Beckers lied publiceerde, waarin hij vrijheid voor Duitsland eiste./ De belangrijkste vertegenwoordiger van de Junghegelianen in dit conflict was naast Ruge Moses Hess, die een eigenaardige positie inde Jong Hegeliaanse beweging innam en een belangrijke rol in hen ontwikkeling speelde. / In het jaar 1812 in Bonn als zoon van een Joodse industrieel geboren, had Hess een streng Joodse opvoeding genoten, die zich diep bij hem inprentte. Tegenover de beoordeling van zijn vader wijdde hij zich niet aan de handel, doch aan filosofische studies, en wel als autodidact, warbij hij Rousseau, Hegel en vooral Spinoza leerde kennen. |Hij reist dan door Holland, Frankrijk en Zwitserland en keerde zich tijdnes zijn oponthoud in |Parijs in het jaar 1832 tot het sentimentele socialisme. Naar Bonn teruggekeerd, publiceerde hij in het jaar 1837 een zonderling, confuus boek, ‘Die Heilige geschichte der Menschheit’, waarin hij zijn messiaanse en socialistische romen uitlegde. |Hij liet daarin zien. Hoe de toekomstige maatschappij, die hij zich als rijk gods of als nieuw Jeruzalem voorstelde, uit de ellende van de huidige tijd, in het egoïsme en ongelijkheid heersten, ontstaan zou. …./ De goederengemeenschap, die oorspronkelijk voorhanden was, is door de private eigendom en het erfrecht vernietigd geworden; zij hebben het egoïsme en de sociale ongelijkheid verwekt. De laatste heeft haar hoogtepunt. In de moderne maatschappij bereikt, waar de tegenstellingen tussen armen en rijken zich steeds meer verscherpt en de geldaristocratie de adelsaristocratie afgelost heeft. /

(42) Passim: Uit het euvel zelf echter zal het heil ontstaan, want de voortdurende vergroting en concentratie van de rijkdommen en de steeds meer toenemende verarming van het volk onder uitschakeling van de middenstand moeten noodzakelijkerwijs tot een revolutie voeren / Deze revolutie zal niet politiek, doch sociaal karakter hebben; door opheffing van de private eigendom en het onrecht zal zij de fundamentele oorzaken van de sociale ongelijkheid opheffen en gelijkheid en harmonie herstellen. / zij zal het gemeenschappelijk werk van Frankrijk en Duistland zijn en daadkracht en denken in zich verenigen, om door invoering van het communisme en uitroeping van het egoïsme de aarde tot een nieuw Eden maken / In dit boek mengden drie verschillende invloeden: een Joodse, een filosofische en een socialistische. Hess ging uit het Messiaanse idee van het rijk god, dat uit de diepste menselijke ellende zou moeten ontstaan; onder inwerking van zijn filosofische studie leidde hij het ontstaan van het messiaans rijk niet uit de wil van god af, doch uit de ontwikkeling van de rede af en verleende eindelijk als utopische socialist zijn filosofische wereldbeschouwing een overwegend sociale karkater, doordat hij de ontwikkeling van de rede in de verwerkelijking van het communisme liet eindigen /

(43) Passim: Zijn kritiek aan de bestaande maatschappelijke ordening en zijn opvatting van de toekomstige maatschappij stoelden op de leren van Fourier en Babeuf, die onder de Duitse handwerkers, met welke hij in Paris verkeerd had, zeer verbreid waren Fouriers leer ontnam hij het ideaal van de sociale harmonie, die het fundamentele thema van zijn boek vormde, evenals de kritiek van het kapitalistische system; hij stelde op de wijze van Fourier voor, hoe de geldeconomie tot verarming en tot concentratie van de rijkdommen en daardoor tot revolutie voert. Het communistische ideaal, dat zich in de loop van de wereldontwikkeling zou moeten verwerkelijken, dat had hij van Babeuf overgenomen. Ondanks het mystieke, nevelige karakter van zijn theorie, die in een sentimentele en religieuze utopie haar afsluiting vond, vormde zij in Duitsland na de werken van Gall en nieuwe, reeds behaalde aanzet tot een utopische communistische wereldbeschouwing. Na het verschijnen van de ‘Heiligen Geschichte’, die geen aanklang vond, naderde zich Hess aan de jong Hegeliaanse beweging. In een brochure over de bisschoppenstrijd van Keulen verdedigde hij het standpunt van de staat en stelde, hoe de jonge Hegeliaanse, de fundamentele regel op, dat de staat als belichaming van de rede zich niet mocht onderschikken aan de macht van de kerk. / Dan verwijderde hij zich, als hen, van de religieuze problemen, om aan de politieke strijd deel te nemen, die hij echter in onderscheid tot hen niet van de sociale strijd scheidde in het conflict tussen Pruisen en Frankrijk nam hij in zijn boek ‘De Europese triarchie’ [1841] partij voor de vooruitstrevende tegen de reactionaire politiek Dit werk was een antwoord op de ‘Europäische Pentarchie’ van Goldmann, die door een eigenaardige deling van Europa de opperheerschappij van Rusland en Oostenrijk verzekert wilde weten. Hess vertegenwoordigde zoals Ruge, de visie, dat Pruisen zich met Frankrijk en Engeland moest verbinden, om met hen een superieure bond van vooruitstrevende staten te vormen tegenover de reactionaire grootmachten Rusland en Oostenrijk, / In de ‘Europäische Triarchie’ ging Hess uit van Cieszkowskis filosofie van e daad Hij maakte Hegel en ook de jonge Hegelianen voor, dat zij zich niet hadden losgemaakt van de dogmatisch-abstracte filosofie, en meende dat het nu tijd zou zijn, tot een filosofie van de daad over te gaan, om vrijheid en gelijkheid niet slechts theoretisch, doch ook praktisch te verwerkelijken. /

(44) Passim: Om te laten zien, hoe dit ter wege gebracht zou kunnen worden, maakt hij naar de aard van Hegel uit de wereldgeschiedenis het ontstaansproces van de vrijheid en de gelijkheid. Vrijheid en gelijkheid, zie hij, die in de oudheid niet bestonden, zijn in het verloop van de moderne tijd, vooral in de cultuurstaten van West-Europa, geleidelijk verwerkelijkt geworden. / Drie landen hebben voornamelijk eraan gewerkt: Duitsland, Frankrijk en Engeland. /. Door de reformatie heeft Duitsland zich van de bevoogding door de kerk bevrijd en de wereld de geestelijke vrijheid geven. Het werk van de hervorming is door de Duitse filosofie, vooral door de Hegelsche, voortgezet. De geestelijke bezigheid vermocht echter niet, om de wereld feitelijk te emanciperen, omdat het idee an sich de wereld niet fundamenteel kon veranderen; dat vermag slechts de daad De overgang van de idee naar de daad heeft Frankrijk voltrokken, dat in de burgerlijke revolutie het werk van de hervorming voortgezet heeft en de geestelijke vrijheid een concrete inhoud gegeven heeft, doordat het de zeden emancipeerde. De Franse revolutie nu vormt zelfs slechts een etappe, een nieuwe trede op de weg naar de complete emancipatie van de wereld. Zij zal het werk van Engeland zijn, daar dit tegelijkertijd de speculatieve geest van Duitsland en de daadkracht van Frankrijk bezit en daartoe bestemd is, de bevrijding van de mensheid te voltooien’.”

——————-

(45) Div.”Friedrich Engels 1820-1870 – Referate Diskussions Dokumente”, Verlag für Literatur und Zeitgeschehen1971 – Auguste Cornu, “Engels Mitwirkung bei der Herausbildung des Historischen Materialismus”; “Afgezien van de behoefte, om zich een duidelijk begrip van de economische en maatschappelijke verhoudingen te maken, die tegelijkertijd de ontwikkeling en de ontbinding van het kapitalistische systeem en de burgerlijke maatschappij bepalen, en wel ook geprikkeld door Engels’ artikel – dat hij nevenbij gezegd geniaal vond -, maakt zich Engels kort na de publicatie van de Deutsch-Fransözische Jarbucher eraan, het kapitalistische system en de burgerlijke maatschappij grondig te analyseren. Dat doet hij in de Ökonomisch-philosophische Manuskripten, die de vorming van het historisch materialisme eigenlijk inleidden. Wederom gaat Marx uit van Feuerbach’s vervreemdingstheorie, niet echter om de verhoudingen te begrijpen van de burgerlijke maatschappij en de politiek staat, doch om de eigenaard van de van de kapitalistische productiewijze te analyseren. Deze, meende hij, is door de ontvreemdde arbeid gekenmerkt, die door de aard van de kapitalistische productie verwekt word. In het kapitalistische system worden namelijk de verhoudingen onder de mensen verdinglijkt; het zijn geen onmiddellijke verhoudingen van mens tot mens, zij worden veelmeer door middel van de ruil van waren en van de tot waar geworden waarheid. Dit voert slechts tot ontmenselijking van alle mensen: vooreerst de arbeiders, die hen productieve arbeid, die hen ware menselijke wezen uitmaakt, als waar verkopen moeten en dardoor zelf tot waren worden – maar de kapitalisten, die ook door het kapitalistische system en de verdinglijking van de menselijke verhoudingen tot onmensen afdalen Daarin het kapitalistische system de geproduceerde waren niet aan de arbeider behoren, die haar schep, doch de bezitter van de productiemiddelen, daar deze aan de arbeiders onttrokken geproduceerde waren op de markt tot een hogere prijs verkocht worden, dan hen productie gekost heeft, en daar de uitgebuite arbeiders een minimaal loon voor zijn productie werk krijgt, verarmt deze in dezelfde mate, zoals hij produceert, terwijl de werkgever zich overeenkomend verrijkt. Door deze vorm van productie en de ordening ontstaat de ontvreemdde arbeid, die de brede basis en het kenteken van het kapitalistische system en burgerlijke maatschappelijke verordening is /

(46) Passim: Door de diepgaande analyse van de ontvreemde arbeid wordt Marx op de betekenis van de productieve arbeider überhaupt opmerkzaam gemaakt, die door de burgerlijke economen vooral door Smith en Ricardo, naar voren geheven was. Van de productieve arbeid, die hij als praktijk kenmerkt, leidt Marx een nieuwe materialistische wereldbeschouwing af Daarbij gaat ij uit van een fundamentele kritiek op Hegel. Hegel, leeft hij uit, heeft wel ingezien, dat de transformatie van de natuur door de productieve bezigheid van de mensen het fundamenten van het menselijke leven en de menselijke geschiedenis is. Daar hij echter mensen en natuur vergeestelijkt en de geest daardoor to verbindingsschakel tussen mensen en natuur maakt, vat hij de productieve bezigheid van de mensen voornamelijk onder vorm van de geestelijke arbeid. Daarom zijn mystificatie van mens, natuur en menselijke geschiedenis. Om tot een juiste wereldbeschouwing te komen, moet Marx mens en natuur in haar concrete realiteit vatten; daaruit komt voort, dat niet de geest, doch de menselijke productieve bezigheid als basis van het menselijke leven het wezen van de mensen en de verbindingsschakel tussen mensen en natuur vormt en daarom ook de drijvende kracht van e verandering van de natuur en de mensen is. In onderscheid tot het dier vermag de mens op grond van de rede end e techniek de natuur altijd dieper en omvattender om te vormen en haar aan de bevrediging van zijn behoeften aan te passen. Daarbij verandert zij zich zelf in die mate, hoe hij de natuur transformeert. Deze gelijktijdige transformatie van de mens en de natuur door de menselijke productieve bezigheid, door de praktijk, vormt de wezenlijke inhoud van de geschiedenis.

(47) Passim: Zoals het bij de opvatting van proletariaat en communistische revolutie het geval geweest was, vervolledigt en bericht Engels wederom de ietwat abstracte en utopische zienswijzen van Marx in zijn artikels over de toestand van Engeland 1-2, die kort na de afsluiting van de Ökonomisch-philosophischen Manuskiripte im Vorwärts verschenen. In deze artikelen leid namelijk Engels de toestand van het moderne Engeland van de ontwikkeling van de industriële revolutie af die in het land rond het midden van de 18e ingezet had. Door de voortschrijdende vervanging van de manufactuurproductie door de fabrieksproductie met het gebruik van machine en stoomkracht heeft zij de economische, maatschappelijke, politieke en ideologische verhouding in Engeland in toenemende mate verandert. / Zoals in het artikel over kaders van een kritiek van de politieke economie in de Deuts-Französischen Jahrbüchern in heeft Engels opnieuw de nog abstractere en halverwege utopische visies van Marx – abstract en utopisch, omdat nog niet op een vergaande exacte analyse van de economische en maatschappelijke relaties stoelend – – in zoverre gecorrigeerd en aangevuld, zoals hij aan het voorbeeld van een bepaalde historische periode van een land laat zien, zoals de menselijke productie bezigheid in de vorm van de economische productie en de economische relaties het ontstaan van de maatschappelijke, politieke en ideologische relaties van dit land bepaalt. /

(48) Passim: De invloed van de Feuerbachsche filosofie, die in de Ökonomisch-philosophischen manuscripten nog sterk op te merken was, begint Marx zich in de gemeenschappelijk met Engels geschreven Heiligen Familie te onttrekken, waar aan de hand van de kritische analyse van Bauer’s Kritischer Kritik, het Franse materialisme en enige sociale vragen, die hij al vanuit een uitgesproken materialistisch standpunt behandelt, zijn nieuwgewonnen historisch-materialistische wereldbeschouwing vervolledigt. Marx bevrijd zich volledig van theses over Feuerbach, waar hij alle gebreken van deze filosofie daarvan afleid, dat Feuerbach de praktijk niet in aanmerking neemt, wat hem ertoe voert de natuur en de maatschappij tegenover een beschouwelijk-sentimentele houding in te nemen. Daaruit verklaart zich ook diens valse opvatting van individu en maatschappij en hen betrekking to elkaar, van de sociale vragen, vooral van de religie, maar ook van de theoretisch vragen, bv. van de verhouding tussen denkenen zijn. Pas van het standpunt van de praktijk komt men na Marx tot de juiste oplossing van dit probleem. Het individu als wezen van de praktijk wordt dan zijn onoplosbare betrekking tot de maatschappij als het ensemble van de maatschappelijke verhoudingen en daarmee als integrerend bestanddeel van de maatschappij gezien. Uit deze opvatting komt de juiste oplossing van het sociale, het religieuze en het denken-zijn probleem voert. Vanuit het standpunt van de praktijk komt ook de nieuwe opvatting van zijn filosofe, die zich van de oude daardoor onderscheid, dat zij zich er niet mee vergenoegt, om de wereld te interpreteren, doch voornamelijk daarop doelt, deze te veranderen. /

(49) Passim: De historisch-materialistische wereldbeschouwing maakt Engels wederom volledig, doordat hij haar algemene principes niet uit filosofische zienswijzen, doch uit de analyse van de geschiedenis afleidt. Hij dot dit in zijn tostand van de arbeidende klasse in Engeland, die hij ongeveer in deze tijd sluit, dat Marx zijn theses over Feuerbach schrijft. Zin werk laat Engels, op een zeer indringende manier in zijn als in zijn artikel over de toestand van Engeland, zien hoe de in het moderne Engeland heersende economische, maatschappelijke, politieke en ideologische relaties niet hadden kunnen bestaan zonder de industriële revolutie, en fundeert darmee op een heel andere manier als Marx het historisch materialisme. / Bij hen ontmoeting in april 1845 in Brussel stelden Marx en Engels met grote genoegdoening vast, dat hen wereldbeschouwing overeenstemmen zich wederzijds aanvullen; zij besluiten daarom, om het historisch materialisme beter en algemener door een analyse van de hoofdperioden van de menselijke geschiedenis voor te leggen. In de Deutsche Ideologie, waar dit plan verwerkelijkt word, gaat zij uit van de fundamentele beschouwing van Marx, gaan echter bij de analyse van de hoofdperiode naar de aard van Engels uit, volgends de tostand van de arbeidende klassen in Engeland, doordat zij laten zien, dat in beider van deze perioden de op dat moment heersende productieverhoudingen de economische, maatschappelijke, politieke en ideologische relaties bepalen. / Uit dit kort overzicht over het historisch materialisme komt naar voren, dat Engels bij iedere trap van de uitwerking, de visie van Marx zozeer vervolledigd heeft, dat hij haar voornamelijk theoretische karkater door zijn historische analyses beter en nieuwer gefundeerd en geconcretiseerd heeft. Engels waardeert zijn samenwerking met Marx al te bescheiden, tenminste wat betreft de vorming van het historisch materialisme, bij welk hij, wanneer ook anders als Marx, een hoofdrol gespeeld heeft.”

——————–

(50) Div., “Vervreemding in de arbeid”, Boom 1975 – R. Sierksma, “Van vervreemding naar ontvreemding – de ontwikkeling van het historisch-materialistische vervreemdingsbegrip bij Marx”; “In Marx’ vroege werk vindt de geleidelijk ontmoeting plaats van de filosofische traditie met wat men toen ‘politieke-economie’ noemde. In eerste instantie wil Marx zijn filosofisch opgedane inzichten combineren met de informatie die hij opdoet tijdens het maken van zijn notities aan de hand van de leerboeken over politieke economie. Die combinatie is echter niet toevallig, maar geïnspireerd door ervaring met de sociale realiteit: ‘Ik ga uit van een nationaal-economisch feit van het heden’, schrijft hij in 184, en wel het feit dat de arbeider armer wordt naarmate hij meer produceert. Het is een langzaam proces van bewustwording van d noodzaak van een confrontatie tussen beide denkgebieden, in plaats van een combinatie. En dat proces voltrekt zich aan de hand van Marx’ eigen confrontatie met de politieke werkelijkheid: eerst in Duitsland waar hij politiek in de knoei komt als liberaal journalist, later in Frankrijk, waar hij concrete vormen van socialistische arbeidersorganisaties aantreft, en tenslotte in Engeland waar hij de verst gevorderde fase van het burgerlijk kapitalisme meemaakte. / In een van zijn eerste erken van kritiek op eigentijds denken accepteert hij de stelling van tijdgenoot Feuerbach, dat godsdienst het resultaat is van menselijke projectie, ‘de reflectie, de spiegeling van het menselijke wezen zelf’. Marx geeft deze theorie onmiddellijk al een sociale draai mee: de stelling kan gehandhaafd worden mits we de mens niet als een biologisch soort wezen opvatten zoals Feuerbach doet, maar als sociaal wezen. De mens is identiek met de wereld der mens, met staat en samenleving. Het is precies de samenleving, die als ‘verkeerde samenlevingen verkeert, oftewel vervreemd bewustzijn in mensen produceert, aldus Marx. Deze relatie tussen een verkeerde wereld en een verkeerd bewustzijn is het onderwijs van de ernst van Marx’ werk, zij het dat hij fundamentele wijzigingen zal aanbrengen in de gezichtspunten waaronder hij haar bestudeert. De verschuiving in dat gezichtspunt treed op aan de hand van de opeenvolgende bestudeerde problemen.”

———————

(51) N.I. Lapin, “Der Junge Marx im Spiegel der Literatur”, Dietz Verlag 1965; “Marx was oorspronkelijk, zoals ieder jong-Hegeliaan, van de studie van de materiële verhoudingen ver verwijdert. Na beëindiging van zijn doctorsdissertatie in het jaar 1841 wilde hij filosofiedocent aan de universiteit van Bonn worden. De politieke situatie spitste zich echter in Duitsland op die manier toe, dat zich Marx reeds aanvang 1842 de politieke strijd toekeerde Mehring merkt hierover niet zonder humor op: ‘Superslim, zoals hij altijd is, dringt de reactie deze geboren strijder in de strijd, en zoals de strijd heen nu stap voor stap verder dreef op de baan van het inzicht, zoals het hem een ideologisch omhulsel van het ene ding na het ander voor de ogen verscheurt, zoals het altijd dieper in de brandende golven van het werkelijk leven wierp, dat zich met groeiende duidelijkheid vervolgen aan de hand van de literaire beginnen van Marx.’/ Molenstenen op de weg van het begrip tot werkelijkheid, zoals zij is, zijn inderdaad de artikelen van Marx in de ‘Rheinische Zeitung en in de ‘Deutsch-Französiche Jarhrbüchern’. / Hoe voltrok zich dit proces? Welke veranderingen riep het op in het \Marxsche denken over de heerschappij bij de analyse van de te onderzoeken objecten? Om daarop een antwoord te geven, concentreerde Mehring zijn hoofdogenmerk op het proces van de vorming van de wetenschappelijke wereldbeschouwing bij Marx. Het was de geleidelijke bevrijding van zijn denken voor de heerschappij van de speculatieve begrippen van de Hegelsche filosofie, de verdringing van deze begrippen door de categorieën van het historisch materialisme en de politieke economie, het indringen in het diepste wezen van het economische proces als uiteindelijke basis van alle verschijningen van het maatschappelijke leven. /

(52) Passim: Das de leidende gedachte, van welke Mehring uitgaat. Hiermee overeenkomend word ook de positie van het hoofdwerk van de jonge Marx in zijn geestelijke ontwikkeling bepaald. Zo zegt Mehring over de dokterdissertatie [1841]: ‘Echter staat Marx in deze tekst ook nog helemaal op de idealistische bodem van de Hegelsche filosofie.’Mar Marx streeft ernaar, het werk van zijn leraar werkelijk af te maken en hem uit de bovenaardse sferen op de aarde terug te halen Daarbij richt Marx op hoogst praktisch wijze zijn dissertatie tegen de religieuze romantiek. In deze praktische richting, die Marx van het begin af aan een filosofische theorie te verlenen zocht. Zoekt Mehring ook zijn ‘beginnende oppositie tegen Hegel’ / Door zijn medewerking aan de ‘Rheinischen Zeitung’ kwam Marx met het werkelijke leven in beroering. In zijn eerste opstellen ‘Stat Marx nog helemaal op het standpunt van de Hegelianer, de radicale hegelianer weliswaar, die met warme begeerte uit de wereld van de wolken op de wereld van de aarde tracht, maar toch e Hegelianer, die zuiver uit ideologische voorwaarden zijn conclusies trekt’. Maar in het verloop van zijn werk aan de artikelen over de wet over houtdiefstal herkent hij het bekend worden met de economische gegevenheden de ontoegankelijkheid van de idealistische maatschappijopvattingen, hoewel hij met de wet over houtdiefstaf nog door het filosofisch standpunt uit gereed’’ werd. /

(53) Passim: De volgende etappe in de ontwikkeling van de visie van Marx vormden zijn artikelen in de ‘Deutch-Französichen Jahrbüchern’ [einde 1843 tot begin 1844]. Mehring heft naar voren, dat dit artikel onder de geleidelijke indruk van Feuerbachs ‘Vorläufigen Thesen zur Reform der Fhilosophie’ geschreven werken en überhaupt ‘als door ene rade draad samengehouden ’zijn, ‘het is Feuerbach, door welke hij uit- en over hen met tastende stappen uitgaan.’De belangrijke stap van Marx in de positieve kritiek van de Hegelsche filosofie ziet Mehring met recht in het volgende: ‘Wanneer Hegel de maatschappij aan de staat onderwerpt, zo vind Marx, dat feitelijk de staat aan de maatschappij ondergeschikt is.’Mehring karakteriseert deze opstellen als ‘Philosophische Fernsicht’ en komt tot de conclusie: ‘In de ‘Deutsch-Französichen Jahrbüchern’ werkte Marx nog op het filosofisch veld, maar in de voegen, die zijn kritische ploeg trok, sproten de kiemen van een materialistische geschiedopvatting uit …’Zo heeft Mehring een reeks van spekten van de geestelijke ontwikkeling van de jonge Marx uitgewerkt. En toch wijst dat door hem getekende beeld van deze ontwikkeling een zekere onnauwkeurigheid op. Josef Schleifstein ziet het belangrijkste gebrek daarin, dat Mehring nooit de opvatting overwon, ‘Dat Marx en Engels slechts een nieuwe wetenschappelijke methode ter onderzoek van de maatschappij geschapen, niet echter een nieuwe wereldbeschouwing’. Het is ook kenmerkend voor Mehring, dat hij ‘in onderscheid tot Plechanow, de terminus dialectisch materialisme bijna nergens’ gebruikt De vorming van de Marxsche opvattingen verschijnt daarom in Mehrings voorstelling vooral als worden van het historisch materialisme en het wetenschappelijke communisme, welk zich op de uitwerking van de economische wetten van het kapitalisme funderen. Het ontstaan van het dialectische materialisme, c.q. de eigenlijke methodologische zijde van dit proces, laat Mehing buiten acht……

(54) Passim: Lenin zocht de geestelijke ontwikkeling van de jonge Marx vanuit het standpunt van de algemene wetmatigheden die in de historische ontwikkeling van het marxisme überhaupt naar voren komen, Hij zag er een van de belangrijkste taken in, aan de hand van iedere afzonderlijke ontwikkelingsetappe van het marxisme te laten zien, hoe deze algemene wetmatigheden ontstonden in en zich doorgezet hebben, om op deze wijze hen zelf dieper te begrijpen Het marxisme is een eenheidsmatige leer, uit welke man niet een deel verwijderd worden kan, zonder het hele gebouw te vernielen. Lenin interesseerde zich daarom op die wetmatigheden, die de innerlijke eenheid en geslotenheid in het ontstaansproces nodig maken en waaraan alle componenten van dit proces ondergeschikt zijn. / Een van deze wetmatigheden bestaat daarin, dat de vorming van ieder afzonderlijk deel van het marxisme in wisselwerking met zijn overige delen volgt Daarbij is het karakter van deze wisselwerking in de verschillende etappen onderscheiden Enige treken van deze wetmatigheden zijn reeds in het beginstadium van Marx’ geestelijke ontwikkeling te herkennen. Op de briefwisseling tussen Marx en Ruge [september 1843] benadrukt Lenin, dat ‘de materialisten [de marxisten] de eerste socialisten waren, die de vraag opwierpen of een analyse niets slechts van het economische, doch van alle zijden van het sociale leven noodzakelijk is.’ / Dus vormen reeds de opvattingen, zoals Marx ze in het jaar 1843 vertegenwoordigde, een gecompliceerd geheel uit drie met elkaar verbonden zijden – de filosofische de politieke en de economische theorie. Het gemeenschappelijke bij de ontwikkeling van de drie delen van het marxisme laat zich ook daarin zijn, dat deze in een gelijksoortige relatie tot hen afzonderlijke historische bronnen staan [c.q. op de zelfde manier aan deze bronnen aansluiten, cq. zich van hen fundamenteel onderscheiden]. /

(55) Passim: In deze samenhang is op de principieel eenheidsmatige richting en de gemeenschappelijke belangrijkste etappen in de geestelijke ontwikkeling van de beide stichters van het marxisme te wijzen, een gemeenschaprijkheid, over welke echter het verschil in het karakter van deze ontwikkeling niet over het hoofd gezien mag worden Ergens heeft bv. Eerder als Marx economische problemen materialistische uitgewerkt Lenin zei daarover: ‘De omgang met Engels droeg zonder twijfel ertoe bij, dat Marx het besluit vatte, zich met de politieke economie te bevatten: …’Aan de andere kant getuigde Engels zelf vaak, dat de uiteindelijke formulering van de fundamentele principes van de wetensschappelijke wereldbeschouwing door Marx ondernoemen werd. Mar beiden kwamen onafhankelijk van elkaar tot de nieuwe wereldbeschouwing, op zelfstandige en gelijktijdig principieel de zelfde wegen: over het revolutionaire democratisme een kritische opwaardering van de klassieke filosofie. De politieke economie en et utopisch socialisme. Hen eerste ontmoeting [1842] vormde zich nog verhoudingsgewijs koel, want zij bevonden zich ten tijde nog p verschillende trappen van de geestelijke ontwikkeling. Maar hen tweede ontmoeting voerde hen tot het zelfde resultaat. Sinds deze tijd werd nar Lenin’s woorden ‘het levenswerk van de beide vrienden tot hen gemeenschappelijke zaak’/

(56) Waneer men de Leninsche opvatting van het probleem volgt, dan bestaat de geslotenheid van het marxisme niet slechts in zijn theoretische eenheidsmatigheid en harmonie, doch ook daarin, dat het marxisme tegelijkertijd wetenschap in de strengste zin van het woord en ideologie van de revolutionaire klasse is, c.q., zij is wetenschappelijke ideologie. Dus moet men in de geschiedenis van het marxisme niet slechts het werken van zijn ontwikkelingswet als wetenschap, doch ook het werken van de wetten van het ideologische leven van de maatschappij observeren, onder wiens voorwaarden het zich ontwikkelt: de wetten van de strijd tegen de vijandige ideologie en de etappen van deze strijd, de weten van de verbreiding van het marxisme onder volksmassa’s, de etappen van dit proces enz. De strijd van Marx en Engels tegen het subjectieve idealisme van de jong-hegelianen, is daarmee allen maar het begin van een vijftig jaren durende strijd van het marxisme tegen theorieën, die in hen kern vijandig waren aan het marxisme. / In zijn afhandeling over het historisch lot van het marxisme stelt Lenin vast, dat deze leer in haar ontwikkelingsvorm [die zij vanaf 1848 aannam] noch geenszins de heersende leer was. ‘Zij is alleen maar een van de uiterst talrijke fracties of stromingen van socialisten, nog minder invloed bezaten de opvattingen van Marx in de jaren van hen ontstaan. Daarbij bepaalde Marx reeds aan het eind van 1843 en aan het begin van het jaar 1844 exact de sociale kracht, die ter theoretische leiding van hen praktische strijd een wetenschappelijk gefundeerde wereldbeschouwing nodig had IN de artikelen uit de ‘Deutch-Französiche Jahrbüchern’  haalt Lenin naar voren, ‘treed Marx reeds als revolutionair op, die de ‘meedogenloze kritiek van al het bestaande’ en vooral de ‘kritiek van de wapens’ verkondigt’. ‘Op de versmelting van het socialisme met de de arbeidersbeweging toegewerkt te hebben’, verklaart Lenin op een andere plaats, ‘is de belangrijkste verdienste van K.Marx en Fr.Engels’. Dank zij deze versmelting transformeerde het marxisme in de invloedsrijkste geestelijke kracht van het heden. /

(57) Pasim: Lenin nam dus al het waardevolle over, dat de eerste studie tot de Genesis van het marxisme onthielden, om daaruit een gesloten systeem van fundamentele regels ter wetenschappelijk onderzoek van dit CO-probleem te verwerken. Hij schiep de methodologische basis voor een alzijdige, werkelijk wetenschappelijke uitwerking van genesis van het marxisme. De door Lenin verwerkte regels werden echter niet met een kenteken tot vast bezit van de marxistische, daaronder ook de sovjetische geschiedwetenschap. Daartoe was er een lange ideologische strijd nodig, die zich in de twintiger en dertiger jaren ontplooide.”

——————–

(58) N.I. Lapin, “Der Junge Marx im Spiegel der Literatur”, Dietz Verlag 1965; “Daar Plechanow die opvatting vertegenwoordigde, dat de revoluties slechts burgerlijk of proletarisch zijn konden, moest hij de mogelijkheid van de burgerlijk-democratische revolutie principieel negeren. Daarmee echter sluit hij zich af van het begrip voor de revoloutionair-democratische ideologie als een historische verschijning Plechanow gaat van dit standputnt uit ook aa de ontwikkeling vane politieke opvatingen van Marx uit. Hij kenmerkt Marx vooreerst als burgerijek en dan as proletarische reovlutionair Het feitelijke wezen van de marxsche houding in de pre-socialissche perioe, het revolutionair-democratisch standpunt, bleef hem daarbij verborgen. Als revolutionaire marxist begrijpt Plechanow toch als eerste, dat Marx en Engels de overgang op het standpunt van het proletariaat reeds met het begin van het jaar 1844 voltooiden / Na 1903 accentueert Plechanow de Marxsche opvatting uit de ..’Deutsch-Französiche Jahrbüchern’ reed op ander wijze. In de ‘Grundproblemen des Marxismus’ spreekt hij niet meer van overgang van Marx op het standpunt van proletariaat, c.q. een ‘door Feuerbach van zijn theologische aanhangsels ontledigd Spinozisme. Plechanow laat hier blijkbaar buiten achtring, dat tegen het einde van het jaar 1843 in Marx’ opvattingen de leementen van een principieel nieuw – het dialectisch en historisch – materialisme ontstaan, die niet daardoor gefundeerd kunnen worden, dat het Spinozisme van zijn ‘theologische aanhangers’ ontledigd word.

(59) Passim: In deze en de navolgende werken passeren Plechanow nog verder fouten, die in de sovjetische literatuur herhaald worden opgemerkt. /  Plechanow verwerft zich bij het onderzoek van de genesis van de marxistische filosofie vooral daardoor verdienste, dat hij door de verhouding van e marxistische wereldbeschouwing tot het voorgegane filosofische denken algemeen theoretisch, methodologisch analyseert. In de periode voor 1903 was het voor hem objectief niet mogelijk, om dit proces concreet-historisch te onderzoeken, in zoverre de daartoe benodigde bronnen nog ontsloten bleven. Na de publicatie van de vroege geschriften van Marx en Engels door Mehring [1902] kon echter een zuiver methodologische analyse van het gemis van de marxistische filosofie niet meer voldoen. Het ging er nu om, dit proces in zijn concrete historische gestalte theoretisch gefundeerd te reconstrueren. Plechanow begrijpt deze nieuwe taak niet, zoals hem ook het begrip voor een reeks van verdere taken die de marxisten aan het begin van de 20e eeuw op te lossen hadden, mankeerde.”

——————-

(60) N.I. Lapin, “Der Junge Marx im Spiegel der Literatur”, Dietz Verlag 1965; “Lenin zocht de geestelijke ontwikkeling van de jonge Marx vanuit het standpunt van de algemene wetmatigheden die in de historische ontwikkeling van het marxisme überhaupt naar voren komen, Hij zag er een van de belangrijkste taken in, aan de hand van iedere afzonderlijke ontwikkelingsetappe van het marxisme te laten zien, hoe deze algemene wetmatigheden ontstonden in en zich doorgezet hebben, om op deze wijze hen zelf dieper te begrijpen Het marxisme is een eenheidsmatige leer, uit welke man niet een deel verwijderd worden kan, zonder het hele gebouw te vernielen. Lenin interesseerde zich daarom op die wetmatigheden, die de innerlijke eenheid en geslotenheid in het ontstaansproces nodig maken en waaraan alle componenten van dit proces ondergeschikt zijn. / Een van deze wetmatigheden bestaat daarin, dat de vorming van ieder afzonderlijk deel van het marxisme in wisselwerking met zijn overige delen volgt Daarbij is het karakter van deze wisselwerking in de verschillende etappen onderscheiden Enige treken van deze wetmatigheden zijn reeds in het beginstadium van Marx’ geestelijke ontwikkeling te herkennen. Op de briefwisseling tussen Marx en Ruge [september 1843] benadrukt Lenin, dat ‘de materialisten [de marxisten] de eerste socialisten waren, die de vraag opwierpen of een analyse niets slechts van het economische, doch van alle zijden van het sociale leven noodzakelijk is.’ / Dus vormen reeds de opvattingen, zoals Marx ze in het jaar 1843 vertegenwoordigde, een gecompliceerd geheel uit drie met elkaar verbonden zijden – de filosofische de politieke en de economische theorie. Het gemeenschappelijke bij de ontwikkeling van de drie delen van het marxisme laat zich ook daarin zijn, dat deze in een gelijksoortige relatie tot hen afzonderlijke historische bronnen staan [c.q. op de zelfde manier aan deze bronnen aansluiten, cq. zich van hen fundamenteel onderscheiden]. /

(61) Passim: In deze samenhang is op de principieel eenheidsmatige richting en de gemeenschappelijke belangrijkste etappen in de geestelijke ontwikkeling van de beide stichters van het marxisme te wijzen, een gemeenschaprijkheid, over welke echter het verschil in het karakter van deze ontwikkeling niet over het hoofd gezien mag worden Ergens heeft bv. Eerder als Marx economische problemen materialistische uitgewerkt Lenin zei daarover: ‘De omgang met Engels droeg zonder twijfel ertoe bij, dat Marx het besluit vatte, zich met de politieke economie te bevatten: …’Aan de andere kant getuigde Engels zelf vaak, dat de uiteindelijke formulering van de fundamentele principes van de wetensschappelijke wereldbeschouwing door Marx ondernoemen werd. Maar beiden kwamen onafhankelijk van elkaar tot de nieuwe wereldbeschouwing, op zelfstandige en gelijktijdig principieel de zelfde wegen: over het revolutionaire democratisme een kritische opwaardering van de klassieke filosofie. De politieke economie en et utopisch socialisme. Hen eerste ontmoeting [1842] vormde zich nog verhoudingsgewijs koel, want zij bevonden zich ten tijde nog p verschillende trappen van de geestelijke ontwikkeling. Maar hen tweede ontmoeting voerde hen tot het zelfde resultaat. Sinds deze tijd werd naar Lenin’s woorden ‘het levenswerk van de beide vrienden tot hen gemeenschappelijke zaak’/

(62) Wanneer men de Leninsche opvatting van het probleem volgt, dan bestaat de geslotenheid van het marxisme niet slechts in zijn theoretische eenheidsmatigheid en harmonie, doch ook daarin, dat het marxisme tegelijkertijd wetenschap in de strengste zin van het woord en ideologie van de revolutionaire klasse is, c.q., zij is wetenschappelijke ideologie. Dus moet men in de geschiedenis van het marxisme niet slechts het werken van zijn ontwikkelingswet als wetenschap, doch ook het werken van de wetten van het ideologische leven van de maatschappij observeren, onder wiens voorwaarden het zich ontwikkelt: de wetten van de strijd tegen de vijandige ideologie en de etappen van deze strijd, de weten van de verbreiding van het marxisme onder volksmassa’s, de etappen van dit proces enz. De strijd van Marx en Engels tegen het subjectieve idealisme van de jong-hegelianen, is daarmee allen maar het begin van een vijftig jaren durende strijd van het marxisme tegen theorieën, die in hen kern vijandig waren aan het marxisme. / In zijn afhandeling over het historisch lot van het marxisme stelt Lenin vast, dat deze leer in haar ontwikkelingsvorm [die zij vanaf 1848 aannam] noch geenszins de heersende leer was. ‘Zij is alleen maar een van de uiterst talrijke fracties of stromingen van socialisten, nog minder invloed bezaten de opvattingen van Marx in de jaren van hen ontstaan. Daarbij bepaalde Marx reeds aan het eind van 1843 en aan het begin van het jaar 1844 exact de sociale kracht, die ter theoretische leiding van hen praktische strijd een wetenschappelijk gefundeerde wereldbeschouwing nodig had IN de artikelen uit de ‘Deutch-Französiche Jahrbüchern’  haalt Lenin naar voren, ‘treed Marx reeds als revolutionair op, die de ‘meedogenloze kritiek van al het bestaande’ en vooral de ‘kritiek van de wapens’ verkondigt’. ‘Op de versmelting van het socialisme met de de arbeidersbeweging toegewerkt te hebben’, verklaart Lenin op een andere plaats, ‘is de belangrijkste verdienste van K.Marx en Fr.Engels’. Dank zij deze versmelting transformeerde het marxisme in de invloedsrijkste geestelijke kracht van het heden. /

(63) Pasim: Lenin nam dus al het waardevolle over, dat de eerste studie tot de Genesis van het marxisme onthielden, om daaruit een gesloten systeem van fundamentele regels ter wetenschappelijk onderzoek van dit CO-probleem te verwerken. Hij schiep de methodologische basis voor een alzijdige, werkelijk wetenschappelijke uitwerking van genesis van het marxisme. De door Lenin verwerkte regels werden echter niet met een kenteken tot vast bezit van de marxistische, daaronder ook de sovjetische geschiedwetenschap. Daartoe was er een lange ideologische strijd nodig, die zich in de twintiger en dertiger jaren ontplooide.”

——————-

(64) N.I. Lapin, “Der Junge Marx im Spiegel der Literatur”, Dietz Verlag 1965; “Ook Steklow overkwamen in de voorstelling van de geneis van het marxisme een aantal onnauwkeurigheden en fouten. Hij vertegenwoordigde de opvatting, dat zich Marx aan de overgang van het jaar 1843/1844 uit een linkse Hegeliaanse en extreem burgerlijke democraten geleden in de  gloednieuwe ‘socialisten’ en ‘communisten’ te transformeren begon’. Er ontstond daarmee de indruk als zou Marx tot aan het en de van jaar 1843 linkse hegeliaans en zelfs burgerlijk democraat geweest zijn, zo zou met de jaarwisseling 1843/1844 zijn overgang tot het communisme niet afgesloten zijn, doch zou dit pas begonnen zijn. . Onduidelijk blijft ook op welke weg Marx tot het materialisme gekomen is. / Al in de eerste jaren van de Sovjetmacht werd dus niet slechts de geschiedenis van de marxistische leer breed gepropageerd, doch ook de wetenschappelijke onderzoeksbezigheid op dit gebied begint. Midden van de twintiger jaren stonden voor de sovjetische marxismeonderzoekers twee fundamentele talken: 1) zich de Leninsche onderzoeksprincipes toe te eigenen; 2) het totale werk van Marx en engel te verzamelen, te ontcijferen en te publiceren. / Wij beginnen met de tweede taak, daar haar oplossing in de historische conclusie van de eerst vooruitgesteld was. / Wij kunnen hier niet alzijdig de geschiedenis van de publicatie van de Marxsche vroege geschriften in het afzonderlijke voorstellen. Vele onthullende aanwijzingen vinden wij bij E.P. Kandel en E.A. Stepanowa. Er zij immers slechts zoveel gezegd/; om de publicatie van de werken van Marx en Engels ontspon zich een scherpe klassenstrijd. Dit treft in volledige omvang ook op de Marxsche vroege geschriften toe. /

(65) Passim: De Duitse opportunisten die na de dood van Engels in het bezit van de rijke nalatenschap aan handschriften van Marx en Engels kwamen, ondernamen om deze voor altijd te bevragen. Op dezelfde manier gingen zij om met de belangrijkste bronnen over de vorming van de marxistische wereldbeschouwing Op hen streven is het terug te voeren, dat de publicatie van vele vroege teksten van Marx en Engels meer als dertig jaar vertraagd werd. Een zware schuld last vooral op Bernstein, die het archief van de grote strijd tegen het privaat eigendom tot zijn privaat eigendom maakte. Tot de werken, die de opportunisten terughielden, tellen ‘Aus der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie’, de ‘Ökonomisch-philosophischen Manuskipte’en de ‘Deutsche Ideologie’. De grootste inspanningen van de communistische partij van de Sovjet-Unie, de Sovjetstaat en Lenin waren nodig, zodat de medewerkers van het Marx-Engels-institut toegang tot het archief van de stichters van het marxisme verkregen. Het XIII congres van e CPSU gaf de opdracht ‘aan het centraalcomitee alle maatregelen te treffen voor en zo snel mogelijke publicatie van een totaaluitgave van het werk van Marx en Engels in Russische en andere talen te ondernemen’. Het Marx-Engels-Lenin-institut presteert op korte termijn een ongehoord werk ter verzameling, bewerking, vertalingen en wetenschappelijke becommentariëring van de geweldige literaire nalatenschap van de stichters van het marxisme. De eerste resultaten van dit werk kwamen in de door het instituut bezorgde ‘Marx-Engels-Archiv’ op de openbaarheid. In het jaar 1927 verscheen de eerste bande van de internationale totaaluitgave van de werken van Marx en Engels [MEGA]  en in het daarop volgende jaar de eerste band van hen werken in de Russische taal.”

——————-

(66) N.I. Lapin, “Der Junge Marx im Spiegel der Literatur”, Dietz Verlag 1965; “Na de dood van Lenin stond zijn leer in het kruisvuur van de sociale opportunisten en andere vijanden van het marxisme uit het kapitalistische buitenland alsmede de trotskisten, de rechtsen en andere oppositionele groepen in het binnenland. Een van de belangrijkste zijden van de strijd tegen deze krachten in de twintiger en dertiger jaren was de terugdringing van het filosofische nihilisme, de resten van het idealisme, het mechanisme en andere afwijkingen van het marxisme op filosofisch vlak. / De vertegenwoordigers van deze stromingen maakten een fundamentele fout: zij onderschatten de Leninsche filosofische erfenis, de Leninsche etappe in de marxistische filosofie en misachtten de Leninsche onderzoeksprincipes. Men verklaarde het voor onbestrijdbaar, dat Marx in de dokterarbeid en ook in de ‘Rheinische Zeitung’ nog Hegelianer was. Net zo overtuigd beweerde men dat Marx in het jaar 1843 tot consequent Feurbachianer werd. Daar kom t ‘logisch volgend’ de derde etappe – namelijk de synthese van de Hegelsche dialectiek en het Feurbachsche materialisme, de inbreng van de laatsten op de geschiedopvatting. / Wanneer zich deze opvattingen tot een complete conceptie konden verbreden, zo droeg daarbij niet ten laatste de publicatie van het werk ‘Die philosophische Evolution von Marx’ [1924] bij, die door haar uitgever, L. Deutsch, aan Plechanow toegeschreven werd. Zoals nieuwere onderzoekingen hadden opgeleverd, bestaat niet voldoende reden oor de aanname, dat Plechanow dit artikel vervat had.

(67) Passim: Toch citeerden tijdens de laatste dertig jaar zowel de aanhangers van een schematische interpretatie van de Marxsche filosofische ontwikkeling als ook hen opponenten tijdens de laatste dertig jaar het opgemerkt artikel als tekst van Plechanow. Zij beriepen zich vooral op de daarin onthouden these, dat Marx en Engels in hen theoretisch ontwikkeling drie etappen doorschreden hadden: ‘De eerste etappe – het abstracte Hegelsche zelfbewustzijn, de tweede etappe – de concreet-abstracte mens van Feuerbach, derde en enige etappe – de reële mens, die in de reële klassenmaatschap een bepaalde sociaal economische formatie doorleeft.’In deze voorstelling komt de zogenaamde fasentheorie het duidelijkste tot uitdrukking, waarnaar Marx oorspronkelijk als consequente Hegeliaan, daarnaar als consequente Feurbachianer te gelden zou hebben en tenslotte door de synthese van de Hegelse dialectiek en het Feurbachsche materialisme tot dialectisch materialist werd. / Aan deze conceptie van een vereenvoudigde, schematisch-idealistische voorstelling van de etappen in de geestelijke ontwikkeling van Marx en van de werkelijke rol van de filosofie van Hegel en Feuerbach in ieder van deze etappen ten gronde. Zij laat buiten acht, dat zich Marx reed in de eerste etappe van zijn ontwikkeling, toen hij nog idealitistich\Hegeliaan was, in een reeks van punten wezenlik van Hegel onderscheiden. Zij ignoreert verder, dat Marx ook het Feuerbachsche standpunt nooit volledig gedeeld had, hoewel Feuerbach voor Marx’ overgang tot het materialisme zonder twijfel een belangrijke rol speelde. /

(68) Passim: Deze schematische voorstelling van de Marxsche ontwikkeling in geïsoleerde etappes voert eveneens tot het idealisme. Daar het wezen van ieder etappe of i het ‘Hegelianerdom’ of in het ‘Feuerbachianerdom’ gezien werd, voerde men als oorzaak voor de overgang van Marx van een de ene etappe tot de andere hoofdzakelijk ideologische invloeden van dit of dat enken aan, In het beste geval ging men op de immanente logica van de theoretische ontwikkeling van Marx zelf terug. Daardoor werd de beslissende invloed van de praktische bezigheid van Marx, zijn verbinding met de revolutionaire beweging van de werkenden en vooral de arbeidersklasse op de ontwikkeling van zijn theoretisch opvattingen genegeerd.”

———————-

(69) Saül Karsz, “Theorie und Politik: Louis Althusser”, Ullstein 1974; “In de Manuskripten van 1844 kenschetst de categorie van het fetisjisme de inhumane omkering van de tot object geworden mens en het subject geworden menselijke objecten. In het Kapitaal kentekent het De arbeid van de burgerlijke ideologie drukt op de waren het stempel aan een verstarde en automatisch uitgestoten zaak, die allen voor het lot en de uitbuiting van de maatschappijklassen verantwoordelijk is. Dat zegt het historische materialisme het als het fetisjisme wetenschappelijk te behandelen is: van het fetisjisme het ideologisch-politiek functioneren van de maatschappelijke relaties, en de waren in het bijzondere, binnen het kapitalistische systeem. Dit in de kapitalistische productiewijze noodzakelijke element is een overgedetermineerde configuratie met een ideologische dominant. Het fetisjisme benoemt de modus, zoals de maatschappelijke handelenden in het kapitalistische systeem verschijnen. Effectief is het fetisjisme in zijn eigenschap als ideologie en als ideologie moet het ook geanalyseerd worden. Het fetisjisme is het specifieke ideologische effect van de voor de marktverhoudingen beheerste maatschappelijke relaties.”

——————–

(70) Div., “Studien zur Dialektik – Gramsci  / Philosophie und revolutionäre Politiek in Italien”, Pahl-Rugenstein 1980 – Annegret Kramer, “Gramscis Interpretation des Marxismus”; “De filosofie van het marxisme kan dus daarom als ‘humanisme’ genoemd worden. Omdat de werkelijkheid voor welke men zich herinnert, dat het de mens zelf is, die zich verwekt, dat de geschiedenis de zelfverwekking van de mens is, dat de mens is, dan kunnen wij met Gramsci toevoegen, dat de filosofe van het marxisme een ‘absoluut humanisme van de geschiedenis’ is. De enige werkelijkheid is die van de historische krachten van de mensen en de producten, die zij in de loop van de ontwikkeling van hen dialectische verhoudingen met de ‘materie’ voortbrengen. Zodat het werkelijke worden voorgesteld kan worden, moet iedere voorstelling, die op een transcendent principe teruggrijpt, geëlimineerd worden. Dat ‘absolute historisme’ zal dus een ‘absoluut immanentisme’ zijn: de bron van de historische dialectiek is de immanente geschiedenis.’/ Drie culturele bewegingen gingen als ‘voorbereidend moment’ in de filosofe van de praktijk in: de klassieke Duitse filosofie, de klassieke Engelse economie alsmede de Franse politieke literatuur en praktijk. / Deze constituerende delen zijn als elementen van een en dezelfde wereldopvatting weder, zijn in ieder element van hen eigen spraakgebruik vertaalbar; zij vormen een ‘homogene cirkel’, wiens eenheid in de dialectische ontwikkeling van de tegenstelling tussen mens en natuur bestaat. / De filosofie van de praktijk is ‘uitdrukking van de historische tegenstellingen’, ‘zij is het van tegenstellingen vervulde bewustzijn, in welk de filosoof, individueel of als hele klasse gezien, niet alleen de tegenstelling, doch zich zelf als elementen van de tegenstelling begrijpt, en diens element tot principe van het inzicht en daarmee het handelen verheft’ “

——————–

(71) Werner Schuffenhauer, , “Feuerbach und der Junge Marx – Zur entstehungsgeschichte der marxistiche Weltanschauung”, Verlag der Wisenschaften 1965; ; “Uit de ‘Grundsätzen der Philosophie der Zukunft’ moeten nog een reeks van kenschetsen van het wezen van de door Feuerbach gepostuleerde ‘filosofie van de toekomst’ in de dienst van onze zienswijzen inbetrokken worden. In tegenstelling tot Hegel, die wel ‘realist’, echter realiteit‘in de abstractie van alle realiteit’, een ‘zich in het denken zelf najagende denker’ zou zijn, erkent de ‘nieuwe filosofie’, zo benadrukt Feuerbach hier, het concrete ook in concreto, dus op een aan het wezen van het werkelijke overeenkomende wijze als het ware’. Daardoor zou de ‘’nieuwe filosofie’ an de werking van vooral de volgende principes gebonden zijn: 1. Eenheid van denken en aanschouwing. Reeds in de ‘Voorlopige thesen ter hervorming van de filosofie’ Had Feuerbach een epistemologische scheiding van hoofd en hart voltrokken, waarbij met deze begrippen enerzijds de theorie-praktijk-verhouding bedoeld is en anderzijds denken en zienswijze als de wezenlijke ‘organen’ van de filosofie begrepen worden. Het hoofd zou ‘de bron van de activiteit zijn, de vrijheid …’het hart ‘de bron van de het lijden, de eindigheid, de behoefte …’ Hieruit leidde Feuerbach de wortels van het idealisme en het materialisme af; hier kwam voor hem ook voort de eis naar de ‘Gallo-Germaanse alliantie’, die als poging van synthese tussen Duitse filosofie en Frans materialisme te waarderen is, want Feuerbach fundeerde deze eis zo: ‘Slechts daar dus, war zich met het wezen van het bestaan, met het denken de zienswijze, met de activiteit de passiviteit, met het scholastische flegma van de Duitse metafysica het antischolastische, sanguinistische principe van het Franse sensualisme en materialisme verenigt, slechts daar is leven en waarheid … De ware, die met het leven, de met mensen identieke filosoof moet van gallo-Germaans bloed zijn …. Het hart revolutioneert, het hoofd hervormt; het hoofd brengt de dingen tot stand, het hart in beweging. Maar slechts war beweging, opwelling, enthousiasme, bloed, zinnelijkheid is, daar is ook geest. /

(72) Passim: In de ‘Grundsätzen der Philosophie der Zukunft’ werd de eenheid van Denken en aanschouwing nader bepaald Aan de zijde [als primair begrepen] zijde van de aanschouwing van de begrippen ‘liefde’, ‘hartstocht’, ‘Gevoelens’ = Zinnelijkheid: ‘Liefde is hartstocht, en slechts de hartstocht is het ware teken van het bestaan’. Liefde zou het innerlijk worden van het onderscheid-zijn tussen zijn en niet-zijn. De ondervindingen hebben darmee naar Feuerbach niet alleen empirisch-anthropologisch, doch ‘ontologisch-filosofische’ betekenis: ‘zo is de liefde van het ware ontologische bewijs van het bestaan een voorwerp buiten ons hoofd – en er is geen ander bewijs van zijn als de liefde, de ondervinding überhaupt.’ Feuerbach begreep dus hier niets sentimenteels onder het begrip ‘liefde’, doch hij omschreef zo de epistemologische categorie van de emotie, waarbij hij vooral haar actieve, minder passief-receptieve momenten bedoelde. ‘Hoofd’, ‘Hart’, ‘Liefde’, ‘Enthousiasme’ zijn voor hem slechts beeldachtige, zinnelijk-in het oog vallende termini ter veraanschouwelijking van zijn door de speculatieve filosofie radicaal onderscheiden positie. [Iets soortgelijk mag overigens ook gelden, wanneer Feuerbach op verschillende wijze in tegenstelling to alle theologische begrip van ‘goddelijk’, ‘religieus’ enz., spreekt, daar dit – wat vaak overzien word – bewust amphi- c.q. hyperbolisch bedoeld is.] Ut de uitleg van Feuerbach over deze begrippen komt naar voren, dat hij het materialistisch-sensualistische principe in de epistemologie vervocht. / 2.  Van daar af aan breid zich ook zijn criterium van de waarheid uit, dat twee zijden heeft: a) de zinnelijke aanschouwingen observatie-experiment]: ‘Slecht het door de zinnelijke aanschouwing zich bepalende en rectificerende denken is reëel, objectief denken – denken als objectieve waarheid’. ‘Het geheim van het onmiddelbare weten is de zinnelijkheid.’ ‘Onbetwijfelbaar, onmiddelbaar zeker is slechts, wat object van de zintuigen, de zienswijze, de ondervinding is.’ Hieruit komt voor Feuerbach uit: ‘De taak van de filosofie, de wetenschap “überhaupt bestaat daarom niet daarin, van de zinnelijke, d.i. werkelijke dingen weg, doch tot hen te komen – Niet daarin, de voorwerpen in gedachten en voorspellingen te transformeren, doch daarin, dat de gewone ogen het onzichtbare zichtbaar, c.q. voorwerpelijk te maken.’ /

(73) Passim: b) Het ‘Jij’ als corelatief van het ‘ik’ c.q. als diens correlaat; ‘Slechts door mededing, slechts uit de conversatie van de mens met de mens ontspringen de ideeën. Niet alleen, slechts met elkaar komt men tot begrijpen, tot rede überhaupt … De gemeenschap van de mens met de mens is het eerste principe en criterium van de waarheid en algemeenheid.’Feuerbach voert zo het begrip van de soort, het gedrag van de ‘mensen met de mensen’, in de epistemologische theorie naar binnen. [‘De waarheid bestaat niet in het denken, niet in het weten voor zich zelf De waarheid is slechts de totaliteit van het menselijke leven en wezen.] Daarmee gaat Feuerbach over de algemene consensus, de zuivere ‘overeenstemming van de meningen’ als maatstaf van de waarheid – zoals nog in het ‘Wesen des Christentums’ vertegenwoordigd – nar buiten. Het ‘Jij’ is niet zonder meer slechts de mening van de ander, zijn bewustzijn, doch er zijn maatschappelijke historische momenten daarin inbegrepen natuurlijk weer, zoal wij dat bij Feuerbach bijna overals juist in beslissende positief-systematische vragen vinden, in uiterste abstractheid.

(74) Passim: 3. De ‘mens’ in zijn totaliteit moet als het subject van iedere werkelijke eenheid van denken en zijn opgevat worden – een slechts denkend wezen, geest zonderlichaam, ratio zonder census, behoord aan de oude filosofie, niet aan de ‘nieuwe. ‘Slechts een reëel wezen herkent reële dingen, slechts, waar het denken niet subject voor zichzelf, doch predicaat van een werkelijk wezen is, slechts daar is ook de gedachte niet van het zijn gescheiden.’ Feuerbach ontwikkelde daarna de volgende ‘categorische imperatief’: ‘Wil niet filosoof zijn in onderscheid tot de mens, zij verder niets als een denkend mens; denk niet als denker, c.q. in een uit de totaliteit van het werkelijke menselijke wezen uitgereten en voor zich geïsoleerde faculteit: denken het bestaan, in de wereld als een lid van dezelfde, niet in het vacuüm van de abstractie, als een individuele monade, als een absolute monarch, alleen apathische, buitenwereldlijke god – dan kun je erop reken, dat je gedachten eenheden zijn van zijn en denken.’/ In deze opmerkingen van Feuerbach drukt zich vooral de afwijzende houding tot Hegel uit, die het denkproces verzelfstandigde, tot diens abstract identiteitsprincipe. Natuurlijk blijft Feuerbach ook hierin halverwege staan. Is toch daarmee, dat men het denken als eigenschap en vaardigheid van de werkelijke, bezige mens begrijpt, nog geenszins de ‘scheiding van gedachte en zijn’, een hypostatisering van dit denken, uit de weg geruimd – juist omdat, zoals Marx later zal bewijzen, die ‘scheiding’ op grond van objectieve sociale gegevenheden feitelijk volgt, op grond van materiële oorzaken, die inde structuur van de maatschappij liggen, die natuurlijk niet onveranderlijk, eeuwig, noodlottig gegeven zijn. /

(75) Passim: 4. Verheffing van de mens en het menselijke lot als hoogste onderwerp in de filosofie, waarom Feuerbach tot zijn lijfspreuken de regels ‘Homo homini Deus’ en ‘Homo sum, humani nihil a me alienum puto’ verklaart. In deze abstract-humanistische doelstelling mond Feuerbach’s hele hervormingsprogramma uit. Tijdens de voorgaande hervormingspogingen in de filosofie zich naar de aart van elkaar onderscheiden hadden, zou de onvoorwaardelijke voorwaarde ‘een werkelijk nieuwe, c.q. zelfstandige, aan de behoefte van de eenheid en toekomst overeenkomende filosofie, dat zij zich ‘naar het wezen’, dat zij zich ‘toto genere’ van de oude filosofie onderscheidde. De nieuwe filosofie zou ‘filosofie van de mensen’ zijn, en dat betekende, dat zij in de eerste plaats filosofie voor de mens zou moeten zijn. Zij zou daarom en ‘wezenlijk praktische, en wel in hoogste zin praktische tendens’ hebben. Zij zou aan de plaats van de religie treden, zou dus universeel wereldbeschouwelijk karakter hebben: zij zou – zoals Feuerbach hyperbolisch verklaart – ‘zelf religie’ zijn. / Betekent deze filosofische conceptie van Feuerbach in zijn ‘Grundsätzen der Philosophie der Zukunft’ nu werkelijk die vereiste kwalitatieve verandering in het filosofische denken zijn? Of blijft ook zij niet meer als een hervormingspoging? Wij zullen – vooral in het volgende kapitaal – te tonen hebben dat juist het wezen van deze ‘nieuwe’ filosofie speciaal onderwerp van de marxistische kritiek word. …..

(76) Passim: Wat de tweede visie aangaat, uit welke zich Marx hoge waardering van de teksten van Feuerbach van 1843/44 klaart, dan is vooreerst zijn visie op de effectieve prestaties van Feuerbach bij de fundering van de ‘deutschen positiven Kritik’ in de ‘Ökonomisch-philosophischen Manuskripten’ vastte stellen. Marx zag hier dus de belangrijkste verdienste van Feuerbach daarin, ‘de oude dialectiek en filosofie in de kiem omgeworpen’ te hebben. Hij brengt darbij Feuerbach drie beslissende prestaties naar voren: ‘Feuerbach’s grote daad is: 1. Het bewijs, dat de filosofie niets anders is als de in gedachten gebrachte en denkende uitgevoerde religie; dus eveneens te veroordelen is, een andere vorm en bestaanswijze van de vervreemding van het menselijke bestaan; / 2. De fundering van het ware materialisme en de reële wetenschap, doordat Feuerbach de maatschappelijke relatie ‘van de mens tot mens’ net zo tot fundamenteel principe van de theorie maakt. / 3. Doordat hij de negatie van de negatie, die het absoluut positieve te zijn beweert, dat op zich zelf rustende en positief op zich zelf begrondde positieve tegenover stelt.’/ Uit het laatstgenoemd verklaart zich de aan deze uitveringen voorafgaande opmerking: ‘Feuerbach is de enige, die een ernstige, een kritisch relatie tot de Hegelsche dialectiek heeft en waarachtige ontdekkingen op dit gebied gemaakt heeft, überhaupt de ware overwinnar van de oude filosofie is. De grootte van de prestatie en de geruisloze eenvoudigheid, warmee Feuerbach haar de wereld geeft, staan in een wonderlijke tegenstelling tot de omgekeerde relatie [bij de ‘kritische] filosofen – W.Sch.].’ /

(77) Passim: Deze regels bieden, tegenover de oordelen van Marx over Feuerbach waar tot nu toe rekening mee is gehouden, nieuwe gezichtspunten. Samen met de vaststelling van zijn brief aan Feuerbach, deze zou aan het socialisme een filosofische basis hebben gegeven, laten zich Marx’ nieuwe waardering naar hen inhoud onder drie aspecten vatten: a) Marx zag een effectieve prestatie van Feuerbach met betrekking op het uitwerken van een wetenschappelijke dialectiek, die uit de kritiek op de Hegelsche zou moeten komen. Tot deze kritiek zou Feuerbach wezenlijke dingen hebben bijgedragen. / Feuerbach zou wezenlijke voorwaarden hebben schapen voorde ontwikkeling van een materialistisch wereldbeeld, dat tegelijkertijd filosofische basis voor de ‘reële wetenschap’ vermoge te zijn. Vooral zou hij de aanzet hebben gegeven voor de uitbreiding van het materialisme op het onderzoek van maatschappelijke relaties. /c. Daarmee zou Feuerbach ook de uitwerking van de socialistische theorie de weg geëffend hebben. ….

(78) Passim: Laten wij deze punten van aandacht vestigen. / Tot a) Marx zag de prestatie van Feuerbach in de kritiek op de Hegelsche dialectiek in het volgende. Onder betrekking op de ‘Grundsätze der Philosophie der Zukunft’ demonstreerde hij aan de hand van de door Feuerbach voorgelegde relaties tussen filosofe en religie [theologie]] bij Hegel de misvatting van de Hegelsche conceptie van de negatie van de negatie. Geheel in Feuerbachsche zin heet het in de ‘Ökonomisch-philosophische Manuskripten’, dat de negatie van de negatie van ‘niet de vestiging van het ware wezen van juist door negatie van het schijnwezen als een voorwerpelijk, buiten de mensen huizend en van hem onafhankelijk wezen en zijn transformatie in het subject’ zijn. ‘Naar de ene zijde is het bestaan dat Hegel in de filosofie opheft, daarom niet de werkelijke religie, staat, natuur, doch de religie zelf reeds als een onderwerp van het weten, de dogmatiek, zoals de jurisprudentie, staatswetenschap, natuurwetenschap. Naar de ene zij staat zij dus in tegenstelling zowel tot het werkelijke wezen als tot de onmiddelbare onfilosofische wetenschap of tot haar daarom gangbare begrippen van dat wezen. Hij weerspreekt daarom haar gangbare begrippen. – Aan de andere kant kan zich de religieuze enz. mens in Hegel zijn laatste bevestiging vinden.’/

(79) Passim: Dit tegenstrijdige karakter heeft Feuerbach reeds opgemerkt. Hij bevatte deze tegenstelling daarbij wezenlijk als tegenstelling in de sfeer van het filosofische denken, waarnaar de Hegelsche negatie van de negatie – de ‘zich in het denken overwaarderende en dan als de enen onmiddelbare visie, natuur, werkelijkheid zijn willende denken’ – het op zich zelf gefundeerde positieve, dat het zinnelijke zeker tegenovergesteld zou moeten worden. Daarnaar moet de idealistische filosofie als de ‘in gedachten gebrachte en denkend uitgevoerde religie’ verschijnen. Ook wanneer Marx algemeen in de Hegelsche opvatting van de negatie van de negatie de ‘abstracte, logische, speculatieve’ uitdrukking voor de ‘beweging van de geschiedenis’, ‘de nog niet werkelijke geschiedenis van de mensen als een vooropgesteld subject, doch eerst verwekkingsacte, ontstaansgeschiedenis van de mens is’, vind, dan is darmee over Feuerbach uit nog nets wezenlijks bijgedragen, zag Marx toch zelf onder tegenoverstelling van de Hegelsche ‘Phänomenologie’ met het ‘Wesen des Christentums’ in Feuerbach’s reproductie ‘de kritische gestalte van deze bij Hegel nog onkritische beweging’. In zoverre had Marx in Feuerbach’s kritiek doorgaans rationele aanzetten gevonden. Hij betoonde uitdrukkelijk [en dat met Feuerbach]: ‘De fenomenologie is daarom de verborgen, zich zelf nog onduidelijke en mystificerende kritiek …’Ondertussen bleef Marx bij deze vaststellingen niet staan, doch fixeerde ook de andere zijde: in zoverre namelijk Hegel in de Phänomenologie’ de ‘dialectiek van de negativiteit als het bewegende en verwekkende principe’ ontwikkelde, was hij in staat, om de zelfverwekking van de mens als proces voor te stellen, ‘de verdinglijking als tegenoverstelling, als veruiterlijking en als opheffing van deze veruiterlijking.

(80) Passim: Marx zag daarom in het vasthouden van Hegel aan dit begrip van de vervreemding een belangrijk kritisch element. Had toch Hegel onder de formule van de negatie van de negatie, welke ‘zelfvervreemding, wezenlijke veruiterlijking, tegenoverstellingen en ontwerkelijking zijn’ en tegelijkertijd ‘zelfgewenning wezensverandering, vervoorwerpelijking, verwerkelijking’ is [wanneer ook ‘losgescheurd van de werkelijke geest en van de werkelijke natuur’], die ‘aan iedere inhoud toebehoren, daarom ook zowel tegen alle inhoud onverschillige, als juist daarom voor ieder inhoud geldige abstractievormen, de denkvormen, die logische categorieën ontdekt. Hegel had dus op abstracte wijze de meest wezenlijke momneten van de zelfoverweging en ontwikkeling van de werkelijke wereld tot uitdrukking gebracht. Met dit inzicht ging Marx wezenlijk over Feuerbach’s kritiek uit.”

——————–

(81) Werner Schuffenhauer, “Feuerbach und der Junge Marx – Zur entstehungsgeschichte der marxistiche Weltanschauung”, Verlag der Wisenschaften 1965; “Marx gaf uitdrukking aan zijn overtuiging, dat de kritiek van de religie in Duitsland in wezen voor beëindigd aangezien zou moeten worden. In deze vaststelling, met welke de ‘Einleitung’ begint, rukt zich reeds de fundamentele tendens van het hele werk uit: De kritiek van de religie de weerlegging van de ‘hemelse oratio pro aris et focis’, compromitteert ‘het profane bestaan van de vergissing’. De kritiek van de religie is de ‘voorwaarde van alle kritiek’ in ‘dienst van de geschiedenis’. Zoals reeds Feuerbach verklaarde, heeft de vestiging van gene zijde, de ongedeelde concentratie op de werkelijke wereld de mensen de kritiek van gene zijde, de vernietiging van alle fantastisch geloofde werelden, die de potentie van de mens van de taken van de werkelijke geschiedenis afhouden, tot haar voorwaarde. Mars was van opvatting, dat deze taak door de Duitse filosofische kritiek reeds in wezen opgelost werd, vooral dardoor, dat zij –met Feuerbach – het ‘fundament van de areligieuze kritiek’ in het spel gebracht had: de opvatting van de religie als fictie van de mensen. ‘Het fundament van de areligieuze kritiek is: de mens maakt de religie, de religie maakt niet de mens.’ In de definitorische fixatie van het algemeenste, wat over het begrip van de religie van hier uit kan worden gezegd, sloot zich Marx volledig bij Feuerbach aan; religie is verkeerd zelfbewustzijn en zelfgevoel van de mens, die zich zelf ofwel nog niet verworven of reeds weer verloren heeft.’Feuerbachsche thesen hoort men, wanneer Marx verder de religie als fantastische [illusionaire] verwerkelijking van het menselijke wezen, als troost- en rechtvaardigingsreden van het ‘aardse jammerdal’, als reflex van de erbarmelijkheid van het aardse bestaan van het volk, de ellende, het ‘zuchten van het bedreigde creatuur’ benoemd.

(82) Passim: Deze religieus-filosofische positie van Feuerbach ligt ten gronde aan een van de Hegeliaanse principieel verschillende interpretatie van het vervreemdingsbegrip, dat het Feuerbach mogelijk maakt, om belangrijke epistemologische wortels van de religie vrij te leggen. Hegel had in de ‘Phänomenologie des Geists’, in kritische aansluiting aan Fichte en Schilling, het begrip van de ontvreemding als een centrale categorie in het kader van zijn poging om een dialectische totaalvoorstelling van het historisch proces te ontwikkelen. In hoofdzaak samenvallend het met begrip ‘veruiterlijking’ kenmerkt: ‘Vervreemding’ hier – overeenkomend met de fantastische, gemystificeerde Hegelsche duiding van de geschiedenis als proces van de zelfverwerkelijking van de ‘absolute idee’ – aan de ene kant de sfeer of etappe van het ‘anderzijds’  [de verdinglijking] van het idee in de natuur end e geschiedenis. Deze zelfvervreemding van de absolute idee wordt overwonnen, doordat deze in haar eigen ontwikkelingsproces tot zelfinzicht komt en tot eenheid met zich zelf doordringt. Anderzijds beïnhoud het begrip ‘vervreemding’ in het kader van deze idealistische toaalconstructie tegelijkertijd, dat de drijfkracht van alle ontwikkeling binnen die wereld de ‘zich ontvreemdende geest’ is, c.q. de werkelijke geschiedenis, die arbeid is, dat de mensen door ‘veruiterlijking’ van hen creatieve krachten, door de maatschappelijke praktijk hen geschiedenis zelf maken.

(83) Passim: Daarmee wordt de arbeid als proces van zelfcreatie van de mens begrepen, wanneer ook onder ‘arbeid’ de zuiver geestelijke bezigheid – het doel van het ‘absolute weten’ als de opheffing van de zelfvervreemding – begrepen word. Tenslotte onthoud het Hegeliaanse begrip van de vervreemding bepaalde voorstellingen van de economische vervreemding onder kapitalistische voorwaarden, van de fetisjering van de resultaten van de maatschappelijke productie. Hegel interpreteerde echter ieder verdinglijking van menselijke creatieve karacht [of in het arbeidsproces of in het denken zelf], onafhankelijk van de maatschappelijke voorwarden van reproductie en de aard van de toe-eigening van haar resultaten, als uitingen van de vervreemding; hij stelt daarmee de vervreemding als een voor de mens onder alle maatschappelijke voorwaarden onontkoombaar lot voor – tot aan haar uiteindelijke ‘opheffing’, die hij als zuiver geestelijke acte opvat. Dit Hegeliaanse idealistische vervreemdingsbegrip was een van de belangrijkste aanzetpunten voor de door Feuerbach materialistisch voorbereide en door Marx en Engels voleindigde kritiek van de Hegeliaanse filosofie. / Feuerbach, die de Hegeliaanse conceptie van de ‘veruiterlijking’, ‘Vervreemding’ als haar ‘opheffing’ zelf als een variant van de zelfvervreemding van het menselijke wezen, en wel door hypostasitering van het menselijk zelfbewustzijn in de vorm van het absolutie idee, begreep [waarbij hij echter ook de onder gemystificeerde omhulling verborgen rationele inzichten van Hegel terzijde liet liggen], ontwikkelde tegenover Hegel een vervreemdingsbegrip, dat de epistemologische zijde van de veruiterlijking van menselijke kwaliteiten in de speculatieve, idealistische systemen van de filosofie en de fantastische voorstellingen van het religieuze bewustzijn vrij te leggen hielp.

(84) Passim: Hiernar is de zelfvervremding van het menseijke wezen – begrepen als bestaande tegensteling, als verlorengegane eenheid vande mens met de mens, van het ik enij, van individu en soort [maartschapij!] – de oorzak van de verduppeing vande werd, de gesterlijekproductie van een idealiisch of religieus genezijds, in welkhet verlorere illsoir hersteld is. De inhoud van de religien zijn in deze zin niets verder als illusionaiare, fantastische reflexen van bepalde aspecten van het ‘wezen vande ens’, de menseijke relaties, de betrekingen van de mensen tot elkaren hen positie tot de natuur. Deze scheppingen vande msnenen tot elkar terdem hem als objectieve, oorsprinkeijke, de mensen aanhar wileekru uitleverende vremdten machten tegemioet, zondat dat zich – en darin ligt het noodlot van deze vervremding – de mnens bewut is, zich aan zijn eigen gedachtenscheppingen te onderwerpen.”

——————–

(85) Werner Schuffenhauer, “Feuerbach und der Junge Marx – Zur geschichte der Entstehung der marxistiche Weltanschauung”, Verlag der Wisenschaften 1965; “Feuerbach’s antropologie verklaart zich uit haar theoretische wortels uit zijn onvermogen, om het ‘rationele’ van de Hegeliaanse filosofie materialistisch op te ‘heffen’, uit zijn gebrek aan dialectiek. Wat bij de Franse materialisten algemene beperking van de tijd bleef, was ten tijde van Feuerbach niet alleen burgerlijk-klassenmatige beperktheid. Het was, in zoverre Feuerbach zelf de openbare metafysische, mechanische zwaktes van het oude materialisme in talrijke vragen immers ondervonden heft, ook theoretisch onvermogen: ‘Feuerbach doorbrak het systeem [van Hegel – W.Sch.] en wierp het eenvoudig terzijde. Maar men zal niet met een filosofe klaar komen daardoor, dat men ze eenvoudig voor vals verklaart. En een zo geweldig werk als de Hegeliaanse filosofie, die zo ongehoorde invloed op de geestelijke ontwikkeling van de natie heeft gehad, liet zich niet daardoor uit de weg ruimen, dat men haar gewoon negeerde. Zij moest in har eigen zin ‘opgeheven’ worden, c.q. in de zin, dat haar vorm krachtig vernietigd, de door haar gewonnen nieuwe inhoud echter gered word.’[Engels]. Wij hebben op verschillende manieren op voordelen van de opvattingen van Feuerbach, betreffende de materialistische theorie, tegenover het voorgaande materialisme, gewezen, ook daarop, dat zich bij hem aanzetten tot een werkelijk dialectische visie van filosofisch-theoretische problemen vinden. Deze dialectische aanzetten bleven ondertussen zonder filosofische veralgemening. Feuerbach onderschatte de bijzondere kwaliteit van het maatschappelijke zijn van de mens, binnen welk zich het onderscheid tussen maatschappelijk zijn en maatschappelijk bewustzijn voltrekt, welke materialistisch te begrijpen was.

(85) Passim: Feuerbach’s grote zwakte in het begrip van de geschiedenis, de positie van de mens tegenover natuur enz. bestond tenslotte in een nog altijd ontoereikende opvatting van het ontwikkelingsbegrip. Zijn voorstelling van historische vooruitgang was bepaald door de burgerlijke klassenhorizon, ontdaan van een dieper begrip voor de dialectiek van de ontwikkeling. En slechts daarin kon Feuerbach ook de gedachte van een harmonische oplossing alle raadsels van de geschiedenis in zijn ‘Anthropologie’ vatten. Daarom moet deze abstracte en ondialectische zijde van zijn antropologie tenslotte tot een verwissing van de bestaande klassentegenstellingen ja zelfs de ideologische tegenstellingen voeren. Wanneer Feuerbach zijn antropologie als de opheffing van de epistemologische tegenstellingen in de geschiedenis van de filosofie begreep, zelfs de tegenstellingen tussen idealisme en materialisme. Zo lag daarin de ondialectische illusie, om tegenstellingen, die de strijd tussen maatschappelijke klassen tot uitdrukking brengen, met de middelen van een zuiver theoretische kritiek overwonnen c.q. overbrugd  zouden kunnen worden. /

(86) Passim: Marx en Engels konden ten gevolge van deze fundamentele zwakten van de Feuerbachsche antropologische theorie, hen burgerlijke beperktheid, hen contemplativiteit, hen metafysische trekken – niet bij Feuerbach’s standpunt verblijven. ‘Maar de stap, die Feuerbach niet deed, moet dan toch gedaan worden; de cultus van de abstracte mens, die de kern van de Feuerbachsche nieuwe religie vormde, moest vervangen worden door de wetenschap van de werkelijke mens en haar historische ontwikkeling. Deze verdere ontwikkeling van het Feuerbachse standpunt over Feuerbach uit werd in 1845 geopend door Marx in de ‘Heiligen Familie’. Daarmee werd een ‘antropologisch’ abstract materialisme, een ‘antropologisch principe’ in de filosofie, dat, voor zover het materialistisch is, het materialisme in de natuurlijke observatie slechts ‘ongericht, zwak’ omschrijft [Lenin], en dat, voor zover het een idealistische historische opvatting vertegenwoordigd, diens idealisme verbergt, historisch zonder belang. Het werd theoretisch overwonnen door het dialectische materialisme, dat als enige consequente wetenschappelijk-materialistische en open atheïstische wereldbeschouwing niet de ‘interpretatie’, doch de revolutionaire omvorming van de wereld op zijn vlag had geschreven: ‘De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd, het komt er op aan haar te veranderen.’

——————–

(87) Rudi Dutschke, “Geschichte ist machbar – Texte über das herrschende fälsche und die Radikalität des Friedens”, Wagenbach1980; “De in de “Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie’, de Ökonomisch-philosophischen Manuskripten, de Deutschen Ideologie – c.q. inleiding op Feuerbach -, het Elend der Philosophie en het Kommunistischen Manifest te vindende revolutietheorie tekent zich juist daarin uit, dat zij de afzonderlijke wetenschappelijke scheiding van economie, politiek, ideologie, wetenschappelijke theorie en maatschappelijke praktijk niet kende. Een kort commentaar van dit fundamentele werk verbeid zich door het onderwerp; hier enige aanmerkingen: de Manuskripte funderen op basis van een filosofische interpretatie van het menselijke wezen de noodzakelijkheid van de ‘totale revolutie tegen het kapitalisme, dat niet selects economische crises periodiek ‘produceert’, doch een ‘catastrofe van het menselijke wezen’, een ‘verdraaiing van zijn wezen’ betekent. … Deze theorie wordt in de Feuerbach-passage van de Deutschen Ideologie verder ontwikkeld. Hier kan men, wat later het historisch materialisme genoemd werd, voor de eerste keer in volledige vorm voorleggen. De uitleg van de historisch verscheiden ontwikkelingstrappen van de maatschappelijke arbeidsdeling en de daarmee parallel lopende verschillende vormen van het eigendom, voert Marx tot de uitwerking van de fundamentele tegenstellingen van de ’moderne’ burgerlijk-kapitalistische maatschappij:

(88) Passim: ‘De productiekrachten verschijnen als geheel onafhankelijke en losgescheurd van de individuen, als een eigen wereld naast de individuen …, een totaliteit van de productiekrachten, die in gelijke mate een zakelijke gestalte aangenomen hebben en voor de individuen zelfs niet meer de krachten van de individuen, doch het private eigendom, en daarom de individuen slechts in zoverre zij private eigenaren zijn. ’Deze verzelfstandigde productiekrachten staan op de andere zijde ‘tegenover de meerderheid van de individuen, van welke deze krachten losgescheurd zijn en die daarom van alle werkelijke levensinhoud is beroven, abstracte individuen geworden zijn, die echter daardoor pas in staat gesteld worden, als individuen met elkaar in verbinding te treden.’ / Om het in gevaar gebrachte bestaan te redden, om de aan gene zijde van de bestaansverzekering liggende zelfbevestiging van de creatieve vaardigheden van de mensen te bereiken, moet zich de door de gemeenschappelijke bedreiging verenigde individuen deze vreemd geworden productiekrachten universeel toe-eigenen.”

Utopisch socialisme, Na Marx

(1)Frank E. Manuel & Fritzie P. Manuel, “Utopian thought in the western world”, Harvard University Press 1979; “In the introduction to his novel, Herzka avowed himself a disciple of Mill, Marx, and Darwin, and declared his society to be a combination of their iedea stripped of their erroneous and odious notions. The nwe order would be as liberal and free as Mill would have desired, but it wuold forever emancipate mankind from the periodic crises of overproductionand the catastrophic class conflicts that where booming endemic n the European world the technological society was here to stay, but it was not indissolubly linked with a system of protective duties, cartels, trusts, guild agitations, and strikes. All of these evils were manifestations of the desperate resistance of the classes engaged in production to the deleterious consequences of the anarchy engendered by monopoly. It was absurd that advanced technology  and increasing facility in the production of wealth should bring only misery and ruin in their train. / Darwin provided Herzka with metaphors about the necessity of man’s adjusting to his new technological environment: He must iether adapt or perish. Darwin’s law of evolution in nature taught Hertzka that when social arangements ceased to be optimal and were no longer consonant with the contemporary conditions of human existence, they had to be replaced by new ones. ‘for in the struggle for existences, that which is out of date not only may but must give place to that which is more in harmony with the actual conditions.’ the languages of Darwin and Marx were wedded to each other. Marx had been mistaken in arguing that capitalism stopped the growht of wealth by crises of overproduction for the market; the present system was flawed because it prevented the consumption of the surplus produce. If a mechanism could be invented for providing capital without infringing on individual liberty or violating justice, if the levying of interest could be abolished without resorting to communictic controls, a free social order of capitalists operating in association would arise.”

(2) Idem; In William Morris’News from Nowhere, an old antiquarian succintly fefined the fundamental principle of the new society as ‘freedom for every man to do what he can do best.’ This ideal was predicated on a number of prior conceptions – that there was such a thing as a unique capacity in every man, htat if men were free they would choose to express that unique capities. Beyond the innate need for self-actualization, men sought a great variety of things: but there were some they really wanted in contrast with others they only appeared to want. The discernmentof this distinction was the psychological key to Morris utopia.”

(3)Idem; “The vision of a theocratic utopia – Christian, Judaic, or Islamic – has assumed a variety of nostalgic, sometimes freakish, even sinister, forms. The rebirth of Christian faith in a heaven on earth, complete with millenarian paraphernalia, should not be eliminated from any twentieth centry overview. A russan exile, Solzhenitsyn, has emerged as a combativ protagonist of this type of utopia in the Greek Orthodox World, a witness to the enduring potency of the chiliastic vision. Solzhenitsyn has risen to smite the hosts of what Berdyaev called Caesaropapism and his medieval revivalism is applauded in the mightiest bastions of Western scientific culture. The Catholic Church had moments in the twentieth century when the utopian idea of ‘progressus’ in a secular sense found its way into papal encyclicals and when radical transformations were achieved in ritual and church government.”

(4) Upton Sinclair, “De handen inéén”, de arbeiderspers 1938; “… de coöperatie werkt aan een denkbeeld om die schulden de wereld ut te helpen.’ / ‘Hoe denken ze zich dat?’ / ‘Stel u voor, dat u ons een lijstje geeft van de mensen die u geld schuldig zijn en ook een lijstje van uw schuldeisers. Daar gaan we dan heen en zetten hun ons plan uiteen en vrage hun ook een lijstje en zo gaan we de rij rond, totdat we vroeger of later op een van die lijsten een van de namen vinden waar me mee begonnen, waarmee de cirkel dan gesloten is en dan kunnen alle personen binnen die cirkel hun schuld doorhalen.’/ ‘Misschien ligt het aan mij’, zei dr. Cass, ‘maar ik begrijp u niet.’ / Laten we dan voor het gemak drie mensen nemen. U bent uw huisbaars honderd dollar schuldige; uw huisbaas moet aan den kruidenier op de hoek honderd dollar betalen en die kru8idenier is een patient van u, van wien u honderd dollar krijgt. Het is doodeenvoudig, alle dire kunt u die schuld ongedaan maken en niemand hoeft iets te betalen.’ / ‘Naturrlijk.’ / Nu, het komt op hetzelfde neer als zo iets zich afspeelt tussen honderd mensen binnen de cirkel. Alles wat je te doen hebt, is iemand te zoeken, die een bepaalde som moet betalen aan een debiteur die al op je lijstje staat, of iemand die iets van een crediteur te bevorderen heeft; dan heb je een cirkel die alle namen tussen die twee bevat.’ / ‘Maar de bedragen zullen niet even hoog zijn.’ /’Als de bedragen meer dan honderd zijn, zet je de rest op de credietrekening. als in sommige gevallen het bedrag kleiner is dan honderd, dan vul je dat aan met waren en diensten; de huisbaas geeft je crediet op de huur van de volgende maand, of de kruidenier geeft den huisbaas meer kruidenierswaren of u belooft den kruidenier voor toekomstige gevallen uw medische hulp.”

(5) Upton Sinclair, “De handen inéén”, de arbeiderspers 1938; “Wat ik zeggen wou, Bodkin, ik heb nog eens naar die coöperatie van jullie geïnformeerd en ik heb er nu een heel andere indruk van gekregen.’ / ‘O dan u, Sir. Daar zullen alle leden blij om zijn. Ik ben nu zelf ook lid geworden, Sir.’ / ‘Prachtig. Maar wat ik zeggen wou, zou je alles maar neit vergeten wat er voorgeallen is en bij ons terugkomen?’ / ‘Maar , Sir’, – de volmaakte butler was werkelijk getroffen en hij moest moeite doen om dat te verbergen, ‘ik ben u daar heel dankbaar voor.’ / Ís alles dus in orde, Bodkin?’ / ‘O, Sir, maar dat spijnt me heel erg, – mar u moet weten dat ik iets anders op me genomen heb.’ / ‘Wat bedoel je?’ / ‘Ja ziet u, Sir, ik ben u aan mijn opvoeding begonnen.’ / ‘Wat zeg je nou? Waar heb je een opvoeding voor nodig?’ / ‘Dat kan iemand niet altijd precies zeggen, Sir. Een goede opvoeding kan maken, dat je de dingen heel anders gaat zien en zo.’ / ‘Maar wat bedoel je dan?’ / ‘Ja, Sir, ik heb me aangemeld – u heeft daar gister misschien over horen spreken – bij de School voor wederkerige economie.’ / ‘Lieve hemel, en dat voor een man op jouw leeftijd?’ / ‘Dat doet er hier niet toe, Sir. We hebben zelfs een leerling, die acht en zeventig is, Sir. Een mens is  nooit oud genoeg omo te leren.’ / ‘En wat leer jullie daar?’ / ‘Ja, Sir, ik ga bij professor Michael Sperry een cursus volgen over de klassetegenstellingen in de oude Griekse stad-staten, en bij mr. William Mase over het sociale verzet in de Amerikaanse geschiedenis, en bij dr. Sudbury over wederkerig dienstbetoon als een factor in de evolutie.’ / Wat heeft een butler nu aan al die dingen, vraag ik je!’ / ‘Dat kun je niet altijd vooruitzeggen, Sir. Ik zou misschien wel eens iets anders kunnen worden dan butler. Op het ogenblik ga ik in het restaurant van de coöperatie helpen, en als ik dat goed doe, krijg ik daar de leiding.’ / ‘en ben je met zo’n akelig klein baantje tevreden na de ogeving waar je de laatste jaren in geleefd hebt?’ / ‘Maar, sir, dat was altijd de omgeving van anderen en dit wordt de omgeving van mij zelf en al de andere leden. U kunt dat verschil niet begrijpen, als u ’t zelf niet eerst meemaakt, Sir. Ik zou heel graag willen dat u de kennismaking met ons voortzette, Sir. Ik ben hier op ’t ogenblik één en al tenthousiasme, Sir, als u mij die uitdrukking toestaat.’ ”

——————-

(6) Thomas Le Blanc / Bettina Twrsnick, “Die phantastische Stadt – Tagungsband 2002”, Wetlar 2002; “… is de stedelijke utopie ‘Nieuw Babylon’ van de nederlandse kunstenaar Constant Nieuwenhuis te verkennen, die hij tussen 1952 en 1970 ontwikkelde en in een reeks van teksten, grafische voorstellingen en modellen uitwerkte. Nieuwenhuis, dien zijn plannen onder kunstenaarsnaam Constant publiceerde, ontwikkelde zijn concept uit een fundamentele kritiek aan de bestaande verhoudingen. De tegenwoordige utilitaristisch duiding van stad en maatschappij ziet de mens alleen als homo faber en reduceert hem tot een precies gedefiniëerd bestanddeel van de productie en behoeftebevrediging. Deze duiding komt de mens niet toe, want zijn eigenlijke potentiëel ligt in zijn creativiteit en zijn sociale karakter. De in zijn ‘Charta van Athene’ voorgelede richtlijnen van de moderne stedebouw met haar functionele scheiding van werk, wonen, ontspanning en verkeer leiden, volgens Constant, in samenwerking met de voortschrijdende automatisering van het werk tot een ‘oneindige verveling der tegenwoordige levenshoudingen”. Want ‘cultuur’ speelt in de tegenwoordige planning-paradigma’s geen expliciete rol. Meer nog worden straten en openbare ruimtes als traditionele zone’s der sociale zelfvoorstelling en de sociale uitwisseling door het autoverkeer tot verkeersruimtes gedegradeerd; voetgangers zouden in de in de verkeer-vrije rest-zone’s ingesloten zijn als de in hun reservaten ingesloten noord-Amerikaanse indianen. Deze stedelijke planning zou opportunistische zijnen fantasieloos. Als tevoren zou de familie het uitgangspunt van alle planologische overwegingen zijn, terwijl zij allang in de maatschappij aan andere groepen terrein zou hebben verloren. Al deze fenomenen zouden in een maatschappij, in welke de beschikbare vrije tijd door de voorschrijdende automatisering van de productie voortdurend groeit, reden genoeg moeten zijn. //

(7) Passim: ‘to resist a view of the city as machine for living, <machine á habiter’ as Le courbusier put it. Human beings are more than machine fodder; life is more than well-oliled participation in the production process. The slavish existence of living, working and recreation cannot possible constitute the starting-point for building our living environment, the starting-point for a creative urbanism. thse functions, however essential they may be, are subordinate to the all-embraching function of live: creativity, the urge to manifest oneself, to turn life into a unique event, to realize life as such.’ // Constants alternatieve stedelijke ontwerp is daarentegen model van een totale urbaniteit [‘unitary urbanism’], die op de bestemming van de mensen als homo ludens fundeert. Constant neemt dit begrip over van de Nederlandse cultuur-historicus Johan Huizinga, die in zijn 1938 verschenen werk de betekenis en werking van het spelende in de cultuur optekent. Het begrip van de homo ludens dient Constant als tegenpool tot het begrip van de homo faber, die hij door zijn utilitaristische dwang tot efficiëntie, doelmatig denken en hiërarchie gekarakteriseerd ziet. Door de voortschrijdende automatisering van de productie zal het, zo verwacht Constant, vroeger of later er toe komen, dat voor de mensen de dwang, zich als homo faber met eigen arbeidskracht aan de productie deel te nemen, wegvallen zal. Het falen van de conventionele stadsplanning ligt echter juist in het onvermogen om deze toestand reeds nu te anticiperen. I.p.d. houdt zij zich opportunistisch aan de verouderde culturele modellen van de tot nu toe heersende maatschappelijke orde.

(8) Passim: Constant ontwerpt daartegenover modellen van een urbaniteit, die zich opent voor de creatieve en sociale behoeften van de homo ludens. Voorwaarde daarvoor zijn ontwikkelingen, die Constant benomet, zonder hun evolutie uit de huidige toestand in het afzonderlijke op te tekenen: automatisering van alle zinvolle repetitieve arbeid, gemeenschappelijk eigendom aan land en productiemiddelen, rationele vervaardiging van consumptiegoederen. Het wegvallen van de noodzakelijke arbeidsdiscipline en tijdsindeling naar uren. ‘Zich baserend op een dergelijke totaal-maatschappelijke fundamentele consensus van algemene deelneming aan de technische en creatieve mogelijkheden van de beschaving, ontwikkelt constant het model van een nieuw, open, hierarchiëloos stedelijke landschap, wiens fundamentele element de hallen-achtige mega-structuur van een sector is. Agressies, zoals ze in ons heden als gevolgen van existentiële strijd, macht- of carriërewil, kriminaliteit of onderdrukte creativiteit voortkomen, hebben in deze omgeving geen plaats meer, daar de agressies voortbrengende dwangen verdwenen zijn en een veeltal van creatieve mogelijkheden klaarstaan, die ertoe bijdragen om agressies in een actieve en creatieve vorming van het eigen leven te sublimeren.

(9) Passim: Constant betoont ook dat het natuurlijke daglicht slechts weinige meters van de globale structuur van de sector verlichten zou; het grootste deel van de structuur is kunstmatig verlicht en reageert op grond van zijn grote massa slechts langzaam op externe temperatuurveranderingen. Experimenten met licht, temperatuur en klimatologisering van deel-ruimtes behoort daarom ook tot de mogelijke ensecneringen, want de technische inrichtingen die deze parameters sturen, staan altijd open. Op gelijke wijze zouden audio-visuele en telecommunicatie-media, met welke alle sectoren op de nieuwste stand uitgerust zijn en die een centrale rol spelen in de kunstige overbrenging van berichten, beelden en geluiden, evenals ruimtelijk-vormende en psychologische factoren een voortdurende verandering van de atmosfeer bewerken. / Constant volgt met zijn concept van technisch volkomen gecontroleerde, klimatologisch, kunstmatig belichtte en met grootse infra-structuren voorziene ruimte een algemene trek in de architectuur en techniek van gebouwen van zijn tijd, die zich nog geen zorgen over de ongunstige energiebalans van kunstmatig geklimatiseerde en verlictte gebouwen moet maken. Dit laat tegelijk zien in welke extreme maatstaven Constants concept van technische infrastructuren afhangt. Constant stemt toe en benadrukt dit aspect: // ‘Technology is the indispensable tool for realizing an experimentalcollectivism. To seek to dominate nature without the help of technique is pure fiction.’ // ‘Technology replaces nature, technology becomes nature, becomes the medium, the sense by which we interpret nature.’ // De experimentele en scheppende vrijheid van Nieuw Babylon vind in een technologische sfeer plaats. Constant plant weliswaar geen ‘machine á habiter’, maar hij concipieert de nagestreefde totale urbaniteit [‘unitary urbanism’] in de huls van een machine. Techniek treed als zelfstandige entiteit in de bedenkingen van Constant slechts weinig naar voren; zij functioneert als een universeel middel, dat zekere fundamentele verzorging verzorgt en tot de onmiddellijke omzetting creatieve ideeën ter beschikking stelt. Achter deze prestaties treed ze zo volkomen terug, dat men haar werken nauwelijks meer waarneemt.”

————————-

(10) Richard Saage, “Hat die politische Utopie eine Zukunft?”, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1992; “De utopie is het ontwerp van gemeenschap binnen de maatschappij, zij is de wens naar weer- en nieuw-verkrijgen van de pantopie, zij is de zucht naar het on-politieke binnen de politieke wereld. / Ale utopie heeft een on-politieke tostand op het oog, en in zoverre bestaat er geen ‘politieke utopie’. Iedere utopie beschrijft een sociale toestand, en wanneer men ‘sociaal’ met ‘politiek’ gelijk stelt, zijn alle utopieën politieke utopieën, zoals ook het begrip ‘staats-roman’ aan te duiden schijnt. Maar het zou beter zijn het onderscheid weg te nemen, en daarom zijn alle robinsonaden noch schilderingen van technische vooruitgang utopieën te noemen. … De oorspronkelijke utopie echter is in haar wezen niet technisch: zij wil de ‘nieuwe mens’, die niet meer, als in alle politieke toestanden van egoïsme bestemd word en zijn individuele belangen op kosten van het algemene belang opeisen wil; zij wil de universele mens, de ‘soort-mens’, zoals Marx zegt, de mens, die volgens Shelley ‘equal, unclassed, tribeless and nationless, exempt from awe, worship, degree, the kong over himself, ust, gentle, wise’ is. Iedere utopie loopt in laatste instantie uit op de voorstelling van de uit zijn grenzen geheven gens-gemeenschap, de familie van mensen, uit. Daarom moet zij de vervreemding wegdenken, die met de ontgrenzing groeit, en evenzo het egoïsme, die des te grotere ontplooiingsmogelijkheiden heeft, hoe onoverzichtelijker de verhoudingen worden. … is het zinvol, van een ‘politieke utopie’ te praten. Daaronder zou de actieve aaneensluiting van mensen begrepen moeten worden, die binnen de politieke wereld met politieke middelen de utopie en dus een on-politieke toestand realiseren willen.”

————————–

(10) Richard Saage, “Hat die politische Utopie eine Zukunft?”, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1992; “Omdat de mens zijn macht, vooral in het negatieve, zo boven alle maat uit verhoogd heeft, moet hij tegenwoordig als bewust doel vervolgen, wat in alle vroegere tijden als vanzelfsprekend gezien mocht worden: het voortbestaan de soort mens. Daaro – volgens Jonas – moeten wij ons vandaag door het categorische imperatief laten leiden: ‘Breng niet de voorwaarden voor het oneindige voortbestaan van de mensheid op aarde in gevaar.’ / De vraag is echter, of wij het veelvoudige gebeuren voor het voortbestaan van het menselijke leven werkelijk meester kunnen worden, doordat wij ons alle ambitieuze dromen van het betere leven afwijzen ons helemaal op de opdracht concentreren, om het ergste te voorkomen. Ik denk, dat het in ieder geval niet genoeg zijn kan, op de Kantische vraag: Wat mogen wij hopen? te antwoorden: als soort te overleven. De diepgaande veranderingen, die zonder twijfel vereist zijn, om ‘de voorwaarden voor het oneindige voortbestaan der mensheid op aarde’ te behouden, kunnen niet slechts uit de angst voor de catastrofe voortkomen; zodat de mensen met uitzicht op succes deze grote krachtsinspanning wagen, moet tot de ngeatieve motivatie van de dreigende catastrofe de positieve motivatie van een menswaardig toekomstbeeld komen. Bij alle gerechtvaardigde en wel ook noodzakelijke ontnuchtering tegenover een geseculariseerd religieus optimisme, zoals het ook bij Bloch te vinden is: zonder fascinerende beelden van een mogelijk ander leven kan ook het grote werk van het bewaren en behoeden niet gelukken. /

(11) Passim: Tenslote zou niet mogen worden overzien, dat Georg Picht zijn conceptie van een ‘verlichtte utopie’ niet in bovenmatig vooruitgangs-optimisme, doch juist voor de achtergrond van zich dreigend aftekenende problemen van onze technische beschaving ontwikkelt. ‘Utopisch denken’, schreef hij in het boek ‘Mut zur Utopie’, geld als onwetenschappelijk … Maar wij bevinden ons in de paradoxe situati, met zekerheid weten te kunnen, dat de hele technische werelden alles, wat wij tot nu toe ‘maatschappij’ noemen, samenbrengen zal, wanneer het ons niet gelukt, door ons eigen denken en handelen de utopische hypothese te verificeren, dat de grote globale problemen door de macht van het verstand op te lossen zijn … Wij zijn daarom niet tot utopie gedwongen. Om deze reden zijn wij echter ook methodisch in staat, bij het ontwerp der toekomstige mogelijkheden van een ontwikkeling van de menselijke maatschappij niet van de vraag uit te gaan, welke toekomst zich door extrapolatie uit de voorgaande trens afleiden kan, doch voor de vraag, welke toestanden gecreerd moeten worden, wanneer een toekomstige maatschappij überhaput mogelijk zou moeten zijn’. ”

————————–

(12) Div., “Das Science Fiction Jahr 2000”, Heyne 2000 – Usch Kiaus / Sascha Mamczak, “Ein Gespräch mit Kim Stanly Robinson; “Wanneer men zich met Utopia bezig houd, moet men vooral ervoor zorgen dat men geen statische situatie schildert, in welke het einde van de geschiedenis of een perfecte staat bereikt is. Een dergelijk tehoretisch model zou slechts het commentaar losmaken: Nu ja, is allemaal goed en mooi. Maar in de eerste plaats kunnen wij dat nooit bereiken, en ten tweede, zelfs wanneer wij het bereiken kunnen, zegt het ons wellicht helemaal niets meer, omdat het onze kritische emoties tegenspreekt. Men zou er beter aan doen om Utopia nieuw te definiëren: als een positieve weg, die de geschiedenis kan inslaan. Wanneer het ons gelukt het menselijk leed te verminderen, wanneer wij voor meer gerechtigheid zorgenen er zorg voor dragen dat allen genoeg te eten en kleding hebben, bovendien een dak boven het hoofd, medicinale verzorgen en een vorming – wanneer iedereen op onze planeet dat heeft, dan hoeven wij ons volgens mij niet het hoofd te breken over politieke ideologie. Dat zou op zich geweldig zijn en aantrekkelijk. Maar het kapitalisme kan ons dat niet geven, dat zou zijn logica en zijn regels helemaal en volledig tegenspreken. Kapitalisme betekent: neem voor jezelf wat je krijgen kan, haal er de hoogste winst uit. Het is een lelijk maatschappelijk systeem, dat tegenwoordig de hele wereld beheerst. Het gelijkt een dystopie van Philip K. Dick uit de 50er jaren. Er is weliswaar geen dictator, die de hele wereld beheerst, maar ons economisch systeem verhoudt zich tot ons allen als ene dictator.”

—————–

(13) Dirk Barrez,””VAN EILAND TOT WERELD, appel voor een menselijke samenleving””, EPO 2008;””’De Palareizigers zijn die dooddoeners, dat het niet anders kan, grondig beu.We hebben gezien hoe onze samenleving doordrenkt geraakt van opvattingen die geen enkel alternatief willen zien.We aanvaarden niet langer dit extremistische fundamentalisme dat alles en iedereen aan de ongeremde vrije werking van de markt overlevert.We pikken niet langer het dogma van een economie die je geen strobreed in de weg mag leggen.Echt liberalisme en echte vrijheid zij daarbij trouwens in geen velden of wegen te bespeuren.Dit fundamentalisme is eigenlijk ronduit de ontkenning van onze vrijheid als mens om de volle verantwoordelijkheid te dragen over hoe we het samenleven organiseren. / Voor de Palareizigers is echte menselijke vrijheid dat mensen overal meester kunnen zijn over hun werk en hun economisch bestaan, dat ze mogen dromen van een leven zonder honger of van een dak dat niet lekt. / Leerkrachten moeten scholen kunnen creeren waar ze hun volle onderwijsverantwoordelijkheid kunnen opnemen.Wetenschappers moeten hun rol van kenniszoekers kunnen vervullen met vol respect voor de universitaire waarden van openbaarheid en vrijheid van onderzoek. / Journalisten moeten de ruimte krijgen om verslag uit te brengen over wat het belangrijkst is, dichtbij en veraf.Ze moeten voor de samenleving een betrouwbaar kompas kunnen vormen.De rechten op werk en een levensvatbaar inkomen moeten we voor iedereen waarmaken.Er moet eindelijk aandacht komen voor de pragmatische vaststelling dat de markt en de privésector ook zwakkere kanten hebben of zelfs falen, en dat er zeker op het vlak van publieke dienstverleningen plaats hoort te zij voor de overheid en andere spelers, meer dan nu het geval is. /

(14) Passim: We weten het zeker: je moet wel heel naïef zijn om te geloven dat welvarende samenlevingen zomaar uit de lucht komen vallen, en wel heel conservatief om altijd maar’het kan niet anders ‘te antwoorden.Denkt zo iemand echt dat ons leven de voorbije eeuwen vanzelf beter is geworden, zonder dat we onze dromen hebben nagejaagd, de gedroomde kansen hebben gegrepen en alternatieven hebben gerealiseerd? Het kan wel degelijk anders en beter, dat is onze grootste vrijheid. / Beweging voor een beter leven / De Palareizigers delen allen de mening dat de meeste mensen uiteindelijk op zoek zijn naar een beter leven.Samen schrijven de mensen een verhaal van rechten en vrijheden waarvan al aantrekkelijke hoofdstukken zijn verschenen.Zo verwijst het Handvest van de Verenigde Naties uit 1945 meermaals uitdrukkelijk naar de mensenrechten en de fundamentele vrijheden.De mooiste bladzijde van het verhaal creert de mens ongetwijfeld op 10 december 1948 wanneer de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties de ‘Universele Verklaring van de rechten van de Mens’goedkeurt. / Die Verklaring bevat zowel de burgerlijke en politieke vrijheden(tot en met artikel 21), de sociale en economische rechten(artikels 22 tot en met 25) en de culturele rechten(artikels 22, 26 en 27).Ook het recht op ontwikkeling is erin vervat(artikel 28).Er staat ook in dat rechten plichten meebrengen(artikel 29). / De overal en voor elke persoon geldende mensenrechten moeten uitzicht bieden op –zoals vooraan in de Verklaring staat—‘een wereld waarin de mensen vrijheid van meningsuiting en geloof zullen genieten en vrij zullen van vrees en gebrek’. De Verklaring ziet een economie in dienst van de mens, ambieert sociale rechtsvaardigheid en sociale zekerheid en hamert op het recht op culturele ontplooiing. / Vele verdragen en conventies hebben daarna de Universele Verklaring aangevuld.Naast het recht op ontwikkeling werden nog andere collectieve mensenrechten of solidariteitsrechten geformuleerd, zoals het recht op vrede, het recht op een ongeschonden leefmillieu en het recht van volken op zelfbeschikking. /

(15) Passim: De afgevaardigden op Pala zijn diep doordrongen van de idee dat we in al die aardse ellende allemaal samen toch al zover zijn geraakt.Het zal sommigen nog verrassen, maar mensen uit de meest diverse culturen klinken merkwaardig eensgezind over wat kan, en over welke richting het uit zou moeten gaan. / Al vele decennia is de Universele Verklaring wereldwijd een permanente aansporing om te strijden voor de rechten van de mens, tegen dictatuur en vervolging, tegen oorlog en geweld, tegen honger en uitbuiting; en tegen de huidige economie, die de oorzaak is van veel menselijk, sociaal en ecologisch onheil dat de wereld treft en dus van de enorme miskenning van de mensenrechten. / Evenzeer weten we daar op Pala dat de mensen nog een moeilijke weg af te leggen hebben om het leven overal en voor iedereen echt humaner te maken.Bij dat werken aan een betere wereld moeten we evenwel altijd voortbouwen op wat de mensheid al heeft verworven.Ons streven maakt deel uit van een al lang groeiende universele beweging naar meer menselijkheid, van de lange mars van de menselijke rechten en vrijheden. / Radicaal en dus pragmatisch, utopisch en dus realistisch / Wat wij ons nu voornemen is niet al die rechten en vrijheden te herhalen die wij allemaal, individueel en collectief , zouden moeten kunnen genieten.We willen ons nu voluit concentreren op wat moet gebeuren om die mensenrechten dichterbij te brengen.We willen naar buiten komen met een programma voor een menselijke samenleving, radicaal en dus pragmatisch, utopisch en dus realistisch. /

(16) Passim: Heel wat toespraken zijn, hoewel rustig uitgesproken, vastberaden en zelfs uitgesproken radicaal.Een spreker, een man met een klein brilletje en een tengere gestalte, Anil Patidar, van de sterk opkomende Beweging voor Deglobalisering uit Zuid-Azie, stelt: Op een aarde die ecologisch versmacht en in een wereld vol onrecht en ongelijkheid getuigt het van het grootste realisme om de bakens drastisch te willen verzetten.Onze wereld verdraagt enkel nog het realisme van revolutionaire veranderingen en van de ommekeer van de waarden.’ / Over die ommekeer zegt Analia, een latina met een baret op het hoofd, de woordvoerster van de Verenigde Volkswijken van de Rioa de la Plata, nog kernachtiger: ‘Humanisme moet het winnen van kapitalisme.’ / Haar uitspraak wordt aangevuld vanuit een andere hoek door een grote zwarte man in kostuum, een zekere Ngugu, van het pan-afrikaanse Netwerk voor Goed Bestuur: ‘We moeten eindelijk ons ruimteschip aarde respecteren, want tegen de natuur kunnen we niet winnen.’ “

——————–

(17) Dirk Barrez,””VAN EILAND TOT WERELD, appel voor een menselijke samenleving””, EPO 2008;””’Een bevlogen spreker, ook al uit Azie, de Chinese Luo van de Federatie van Overheidsbedrijven, verwijt vele vertegenwoordigers hun selectieve blindheid en licht die ook toe: ‘Laat er geen twijvel over bestaan dat de armsten zowat allemaal kleine zelfstandingen zijn.’ / ‘De aversie voor ondernemen lijkt bij velen onder jullie bijna ingebakken.Dat is heel vreemd, want het gaat toch om de productie van welvaart, of dat nu gebeurt door een arme landbouwster op een lapje grond dan wel door Tata, Lenovo, Vesta, Kyocera of Toyota.Veel kritiek op bedrijven en op mensonwaardige economische praktijken is volkomen terecht.Wat stoort, is dat deze afkeer te vaak louter emotioneel is en, vooral, dat zowat elke vorm van ondernemen wordt verketterd.In extreme gevallen gaat het in feite om reactionaire standpunten.De critici lijken te vergeten dat ook de meeste boerinnen produceren voor een markt; het kan daarbij gaan om de lokale markt, maar meer dan eens betreft het de wereldmarkt.Zij lijken niet door te hebben dat kleine doodarme nijveraars en straatverkopers goederen en diensten aanbieden die zij denken te kunnen verkopen, dat zij een beroep doen op hun beetje kapitaal, hun arbeid en hun ambachtelijke of verkoopstalenten om zo goed mogelijk te ondernemen.Hoef het dan te verbazen dat je die critici wel het recht op arbeid hoort te noemen, maar zelden of nooit het recht op ondernemen?Daarmee wordt pijnlijk vlot voorbijgegeaan aan de bestaansvoorwaarden van de meeste mensen.Want arbeid is erg belangrijk om te kunnen leven.Maar arbeid is niet hetzelfde als werk hebben, als we daaronder verstaan een werknemer die een arbeidscontract heeft met een werkgever.Onoemelijk veel mensen verrichten geen loonarbeid, maar werken rechtstreeks voor zichzelf en hun familie.Ze gebruiken daarvoor hun eigen productiemiddelen.Meestal bewerken ze hun velden, hoeden ze hun eigen kuddes, gaan ze op visvangst met eigen vaartuigen en netten.Talloze anderen verrichten, doorgaans thuis, allerlei vormen van artisanale arbeid, zolals het produceren van allerlei metalen gebruiksvoorwerpen.Velen zetten een handeltje op met de meest verscheinen koopwaar of bieden hun diensten aan, zoals het knippen van haar.Velen die geen of onvoldoende eigen productiemiddelen hebben, trachten zich te redden door een veld te pachten of een boot te huren.Voordelig is dat doorgaans niet, want ze moeten vaak woekerrentes betalen.Ook zij werken in elk geval als zelfstandige, op eigen risico.Of, als ze echt helemaal niets hebben, bieden ze hun arbeid aan als dagloner. /

(18) PassimWat al die mensen gemeen hebben, is dat zij eigenlijk kleine ondernemers of zelfstandigen zijn.Laat er geen twijfel over bestaan: de armsten behoren zowat allemaal tot deze categorie.Voor al die mensen is de vrijheid van ondernemen cruciaal om te leven, om te overleven.Ze hebben recht op de productiemiddelen die ze nodig hebben , goede grond bijvoorbeeld: ze moeten gemakkelijk toegang krijgen tot krediet; ze moeten vrij zij om te produceren wat zij verkiezen, ze moeten de vrijheid hebben om te verhandelen, om te ruilen of om voor eigen consumptie te produceren; ze hebben recht op bescherming van hun eigendom en koopwaar.’ / Wat moeten we hieruit besluiten? Toffy, van de Iraanse Beweging voor een Autonome Economie, vraagt het woord: ‘’Mag ik een poging doen om hieruit een volgens mij heel belangrijke conclusie te trekken? Laten we toch de voordelen van de markt gebruiken.Of misschien nog preciezer geformuleerd: we moeten de markt laten werken in al die gevallen waar ze de beste resultaten oplevert.En laten we andere oplossingen gebruiken wanneer die beter zijn, of andere alternatieven zoeken in al die gevallen waar de markt tekortschiet.’

——————–

(19) Dirk Barrez,””VAN EILAND TOT WERELD, appel voor een menselijke samenleving””, EPO 2008;””’Sociale bewegingen zonder een economische poot zijn doorgaans machteloze bewegingen.Sociale bewegingen met een economisch project zijn veel sterker en succusrijker in het forceren van de maatschappelijke veranderingen die ze voortstaan.Zijn we vergetenn dat de eigen economische coöperaties decennialang mee sterke vleugels hebben gegeven aan de werknemersbewegingen?Met hun meelfabrieken, bakkerijen, winkels en winkelketens, banken, drukkerijen, verzekeringen, reisbureaus, vakantiehuizen, apotheken, uitgeverijen enzovoort gaven die bewegingen vorm aan de economie die ze op die manier ook zelf in handen hadden.In vele landen hebben ze die weg verlaten om volledig te rekenen op hun sybdicale kracht als werknemer van bedrijven en op de maatschappelijke druk die ze kunnen uitoefenen op de politiek.De toekomst zal uitwijzen hoe verstandig dat is geweest en of ze niet verplicht zullen zijn om hun economische poot opnieuw volop te ontwikkelen als ze hun ambities voor de wereld van morgen willen realiseren. /

(20) Passim: Het is opvallend dat de boerenbewegingen op alle fronten actief blijven.Bijna als een vakbond verdedigen ze hun leden: die moeten immers van hun werk leven.Als maatschappelijke organisatie komen ze op voor een samenleving waarin boeren goed kunnen leven en een overheidsbeleid dat daar op is gericht.En ze hanteren een economische visie waarbij ze alternatieven willen uitwerken voor de agro-industrie en grootdistributie die hun economische bestaan verwoesten.In hun bewegingslogica is de economie er om de ambities van hun beweging te ondersteunen en te realiseren.De economishe coöperaties die ze hebben opgericht zij daartoe dus noodzakelijke of gewoonweg krachtige instrumenten. / Graag wil ik vermijden dat u me gaat verdenken van naïviteit over de coöperatieve aanpak van onze economieen.Altijd opnieuw zullen al snel spanningen opduiken tussen bewegingen en hun economische activiteiten, zullen beweging en economie botsen.Want natuurlijk hebben coöperaties ontonkombaar hun eigen economische logica en ontwikkelen ze zich bovendien tot instituten, soms zelfs tot bureaucratieën, met een eigen bestaan en eigen belangen.De volgende vraag is belangrijk: hoe moeten boeren of werknemers te werk gaan om hun coöperaties te blijven controleren?Hoe slaag je erin om als beweging het roer in handen te houden en de loers uit te tekenen?Soms helpt het om coöperaties te verkiezen boven een of enkele grote. / Altijd is het belangrijk, en zeker als het grote coöperaties zijn, om de interne democratie te bewaken.En als de coöperaties aan de greep van hun bewegingen ontsnappen, dan kunnen die nieuwe coöperaties uit de grond stampen om verder en beter aan de weg te timmeren van menselijke samenlevingen.’ ”

——————–

(21) Dirk Barrez,””VAN EILAND TOT WERELD, appel voor een menselijke samenleving””, EPO 2008;” ’Ér is iets wat ik niet begrijp.In de politiek zeggen we dat hoe dichter het politiek lichaam bij de mensen aansluit, hoe beter en democratischer de genomen beslissingen zijn.Waarom veranderen we dat dan in de economie in het tegendeel? We zouden daar hetzelfde principe moeten hanteren: indien naties of gemeenschappen de goederen en diensten die ze nodig hebben op hun eigen interne markt kunnen produceren zonder al te veel problemen en voor een redelijke kostprijs, dan zouden ze die zelf moeten produceren.Er is hier al hard gehamerd op het belang van economische democratie.Dit ligt helemaal in het verlengde daarvan.’ / Pleit u nu voor economische autarkie?’ / Neen, ik pleit voor deglobalisering, weg van de veel te grote afhankelijkheden waarmee de globalisering ons opzadelt.Dat is niet hetzelfde als zich terugtrekken uit de wereldeconomie, wat krankzinnig zou zijn.Deglobalisering betekent dat je een gezonder evenwicht hebt tussen je eigen economie en de internationale economie, omdat je over beschermingsmaatregelingen beschikt die een buffet vormen tegen de wispelturigheid van de globale economie en de negatieve gevolgen ervan, dus ook tegen de negatieve inkomensverdeling van een globale economie die wordt voortgestuurd door multinationals, en ook tegen de huidige internationale arbeidsverdeling die culturen en volkeren doodt.Daarom verdient de thuismarkteconomie prioriteit omdat ze erop gericht is om te voldoen aan de binnenlandse behoeften van de thuismarkt, van de mensen die er wonen, en omdat dat leidt tot efficiënte, lokale levensgemeenschappen. /

(22) Passim: Het gaat hier om heel verschillende principes.In het globaliseringsmodel is de binnenlandse economie een volledig deel van de globale economie .Er zijn geen grenzen.Wanneer mensen produceren voor de binnenlandse economie is dat goed.Als ze produceren voor de export is dat ook goed.Alles hangt af van wat het best is voor de ;markt.In dit alternatief zegggen we dat we er alle belang bij hebben om de productie te richten op de thuismarkt en de binnenlandse markt , om te produceren voor onze eigen gemeenschappen.De productie voor de internationale gemeenschap, voor de export dus, is belangrijk maar duidelijk van ondergeschikt belang.Daarom moeten we ook werk maken van een internationale economisch systeem dat steun geeft aan de bloei van die grotendeels zelfvoorzienende, inwaarts gerichte thuismarkteconomieen.Zo geven we een economishe vertaling aan het politieke principe van het integraal federalisme of van subsidiariteit.’ “

——————

(23) André Gorz, Ecologie en Vrijheid – Politieke opstellen over milieu, energie en economische groei, Van Gennep, 1978; “Toen de Fransen die ochtend wakker werden, vroegen ze zich af welke onwentelingen hen nu weer te wachten stonden. Na de verkiezingen waren in afwachting van de machtsoverdracht de fabrieksbezettingen hand over hand toegenomen. De jonge werklozen, die al meer dan twee jaar gesloten fabrieken bezet hielden waar ze een ‘wilde produktie’ organiseerden van allerlei soorten gebruiksartikelen, kregen gezelschap van ontslagen arbeiders, pensioentrekkers en scholieren in steeds grotere aantallen. Lege gebouwen waren in communes, produktiecoöperaties en ‘wilde scholen’ veranderd. Op scholen brachten de scholieren hun nieuw verworven kennis in, ze begonnen met of zonder hulp van de leraren met het fokken van konijnen, karpers en forellen en installeerden hout- en metaalbewerkingsmachines. / Degenen die op die ochtend van de machtsoverdracht naar hun werk wilden, wachtte een eerste verrassing: ’s nachts had men in alle grote steden witte strepen geschilderd op het wegdek van alle verkeersaders. Deze hadden nu vrije baan voor het openbaar vervoer, terwijl de parallelwegen gereserveerde banen hadden voor fietsen en bromfietsen. Bij de uitvalswegen tonden het publiek honderden tweewielers ter beschikking en lange rijen politieauto’s deden dienst als aanvulling op het openbaar vervoer. Kaartjes werden er niet meer gecontroleerd en ook niet verkocht. Tegen de middag maakte de regering bekend dat zij besloten had het openbaar vervoer gratis te maken en geleidelijk, over twaalf maanden uitgesmeerd, al het particuliere autoverkeer in de steden te verbieden. Er zouden zevenhonderd tramlijnen worden aangelegd of heropend in de grootste steden en in de komende twaalf maanden zouden er zesentwintigduizend autobussen gebouwd worden. De BTW op rijwielen en bromfietsen werd afgeschaft, waardoor ze onmiddellijk twintig procent goedkoper werden. /

(24) Passim: Die avond schetsen de president van de republiek en de minister-president het kader waarbinnen deze maatregelen genomen waren. Sinds 1972, zei de president, bereikte het Franse Bruto nationaal product per hoofd van de bevolking een niveau dat het Amerikaanse benaderde: het verschil schommelde tussen de 5 en de 12%, gelijke tred houdend met de schommelingen van de zoals bekend ondergewaardeerde franc. ‘Fransen en Francaises’, zei de President, ‘we hebben de Amerikanen bijna ingehaald’. En hij voegde eraan toe: ‘ Daar hoeven we niet trots op te zijn’. De president herinnerde aan de periode waarin het Amerikaanse levenspeil de Fransen een onbereikbare droom leek. Tien haar geleden nog, bracht hij in herinnering, beweerden progressieven dat het op de dag waarop de Franse arbeiders Amerikaanse salarissen zouden krijgen, afgelopen zou zijn met het verzet tegen het kapitalisme en met de revolutionaire bewegingen. Ze hebben zich wel danig vergist, merkte de president op. Een groot deel van de Franse arbeiders en ambtenaren heeft nu Amerikaanse salarissen zonder dat dat hun radicalisatie verhindert. ‘In tegendeel. Want in Frankrijk, net als inde Verenigde Staten overigens, betalen we steeds meer voor een steeds twijfelachtiger welvaart. Stijgende kosten staan tegenover een dalend welzijn. De economische groei heeft ons niet meer gelijkheid, geen ontspanning en geen levensvreugde gebracht. Ik ben van mening dat we de verkeerde weg zijn ingeslagen en rechtsomkeert moeten maken’. Daarom had de regering een programma uitgewerkt voor ‘een andere groei en een andere economie met andere structuren’. /

(25) Passim: De filosofie van dit programma, zei de president, viel samen te vatten in drie essentiële punten: 1.minder werk. Tot nog toe is de economische activiteit gericht geweest op groei van het kapitaal met de bedoeling de produktie en de verkoop te vergroten met de bedoeling de winsten te vergroten, die bij investering de groei van het kapitaal mogelijk maakten enz. enz. enz. Met dat proces is het definitief afgelopen. Op een bepaald moment kan het slechts doorgaan als de groeiende overschotten vernietigd worden. ‘Dat moment hebben we bereikt’, zie de president. ‘Alleen as we ons werk en de resultaten daarvan uit het verleden zouden vernietigen, zouden we de schijn op kunnen houden produktiecapaciteit en mensen volledig te benutten’. In de toekomst zouden we dus minder, prettiger en anders moeten werken. De minister-president zou spoedig voorstellen in die richting doen. De president wilde alvast een principe-uitspraak doen: ‘Iedere volwassene zal recht hebben op wat hij nodig heeft, of hij nu werkt of niet’. Want, waar het produktieapparaat een technische efficiëntie bereikt waarbij een fractie van de beschikbare arbeid voldoende is om aan alle behoeften van de bevolking te voldoen, ‘is het onmogelijk geworden het recht op volledige inkomsten te doen afhangen van het al dan niet hebben van een volledige betrekking. We hebben’, besloot de president, ‘het recht op vrije tijd en vrije arbeid verdiend’. / 2. We gaan beter consumeren. Tot nog toe waren produkten ontworpen om de fabrieken die ze maakten een zo groot mogelijke winst te garanderen. ‘Voortaan’, zie de president, ‘zullen ze ontworpen worden om hen die ze gebruiken en hen die ze produceren zo veel mogelijk genoegdoening te geven. Met dat doel zullen de grootste bedrijven in elke bedrijfstak worden gesocialiseerd. De ondernemingen krijgen tot taak op ieder gebied een beperkt aantal standaardmodellen te maken, gelijk in kwaliteit in voldoende hoeveelheden om aan ieders behoefte te voldoen. Die modellen zullen aan vier fundamentele eisen moeten beantwoorden: ze zullen duurzaam, op een menswaardige manier te produceren en eenvoudig te repareren moeten zijn en ze zullen niet mogen vervuilen. De duurzaamheid van de produkten, uitgedrukt in gebruikstijd, zal naast de prijs vermeld moeten worden. ‘We zullen ongetwijfeld kunnen rekenen op een grote vraag uit het buitenland naar dergelijke produkten’, zei de president, ‘want ze zullen uniek op de wereld zijn’. / 3. De cultuur zal in ieders dagelijks leven worden geïntegreerd. Tot nog toe stond de ontwikkeling van het schoolsysteem gelijk aan een toename van ieders onwetendheid. ‘Daarom’, vervolgde de president, ‘hebben we het verleerd onze kinderen op te voeden, kunnen we niet meer koken en niet meer zingen. Loontrekkers verschaffen ons onze ingeblikte maaltijden en liederen. We zijn aangekomen op een punt, waarop ouders denken dat alleen door de staat gediplomeerde vakmensen de geschiktheid bezitten hun kinderen op de juiste wijze op te voeden. Verder laten we het aan professionele amuseurs over langs elektronische weg de tijd dei we gewonnen hebben te vullen met kritiek op de slechte kwaliteit van de waren en diensten die we consumeren‘. Het was hoog tijd, volgens de president, dat individu en groep de macht over de organisatie van hun bestaan, leefmilieu en omgangsvormen heroverden. ‘De herovering en uitbreiding van de individuele en de collectieve autonomie is onze enige kans om een dictatuur van het staatsapparaat te vermijden’. /

(26) Passim: Daarna gaf de president het woord aan de minister-president voor een uiteenzetting over het programma van veranderingen. De minister-president begon met het voorlezen van een lijst van negenentwintig ondernemingen die hij wilde socialiseren. Meer dan de helft ervan vielen binnen de sector consumptieartikelen, omdat het de bedoeling was ernst te maken met het toepassen van het principe ’minder werken’ en ‘beter consumeren’. Voor het concretiseren van deze principes, zei de minister-president, deed hij een beroep op de arbeiders zelf. Zij dienden in algemene vergaderingen bijeen te komen en werkgroepen, volgens de onder de bezetting van de Lip-fabrieken ontwikkelde methoden, de gemeenschappelijk genomen besluiten te laten uitwerken. De arbeiders moesten een maand uittrekken, vond de minister-president, om met behulp van adviseurs van buitenaf en consumentencomités een gereduceerd aantal produkten, kwaliteits-en produktienormen vast te stellen. Een nieuw organisatiemodel was al uitgewerkt door een semi-clandestiene groep van het nationaal economisch planbureau. / De komende maand, zei de minister-president, zou er alleen ’s middags gewerkt worden en bleven de ochtenden gereserveerd voor het gemeenschappelijk uitwerken van de beslissingen. Het doel dat de arbeiders voor ogen moesten houden was met hun productie te voorzien in alle behoeften aan eerste levensbenodigdheden en tegelijkertijd de werk week tot vierentwintig uur terug te brengen. Er zouden dus meer mensen moeten worden aangesteld. Aan werkwillige vrouwen en mannen zou het niet ontbreken. / Het stond de arbeiders vrij, vervolgde de minister-president, hun werk zo te organiseren dat iedereen nu eens meer en dan weer minder dan vierentwintig uur werkte binnen een en hetzelfde bedrijf. Het stond hun vrij gedurende bepaalde periodes twee of drie gedeeltelijke betrekkingen naast elkaar te hebben of tegen het eind van de zomer op het land te gaan werken, in het voorjaar bij de bouw, kortom om verschillende vakken te leren en uit te oefenen. Zij zouden een soort arbeidsruilbeurs kunnen opzetten waarbij 2000 francs die er per maand voor de 24-urige werkweek betaald werden als basis konden dienen. /

(27) Passim: Twee mensen zei de minister-president, kunnen heel goed rond komen van tweeduizend franc per maand, als daarbij de openbare voorzieningen die tot hun beschikking staan worden opgeteld. Niemand hoefde echter de buikriem aan te halen. ‘Luxe wordt niet verboden. Zij zal echter met werk verdiend moeten worden’. De minister-president gaf op dat punt de volgende voorbeelden: een tweede huis vertegenwoordigt ongeveer drieduizend arbeidsuren. Iemand die er een zou willen kopen, moet dus naast zijn 24 uur per week nog een 3000 uur werken in de industrie of de bouw, waarvan minstens duizend uur vooraf geleverd zouden moeten zijn. Andere onnodige objecten , zoals een privéauto (ongeveer 600 arbeidsuren) zouden volgens dezelfde principes verkrijgbaar zijn. ‘Geld geeft dus geen rechten’, onderstreepte de minister-president, ‘we zullen moeten leren de waarde van de dingen in arbeidsuren te denken’. Die in arbeid uitgedrukte prijs, voegde de minister-president eraan toe, zou snel dalen. Zo zouden binnen niet al te lange tijd handige amateurs zich voor 500 arbeidsuren alles kunnen aanschaffen wat er nodig was om zelf in 1500 uur een grote verscheidenheid aan ‘harde‘ woningen te bouwen. Doel is, verduidelijkte hij, langzaam de produktie en de uitwisseling van waren te verminderen door de produktie-eenheden zodanig te verspreiden en te verkleinen dat iedere basisgemeenschap tenminste de helft van wat ze consumeert zelf produceert. Want de bron van alle verspilling en alle frustraties was volgens de minister-president het feit’ dat niemand consumeert wat hij produceert of produceert wat hij consumeert’. Als een eerste stap in die richting had de regering het van de fietsenindustrie gedaan gekregen dat de produktie onmiddellijk met 30% verhoogd zou worden, maar dat de helft van alle fietsen en brommers als ‘doe-het-zelf-pakketten’ geleverd zouden worden en door de verbruikers zelf in elkaar gezet zouden kunnen worden. Uitvoerige handleidingen daarvoor waren al gedrukt. Werkbanken voorzien van alle benodigde gereedschappen zouden onmiddellijk in gemeentehuizen, scholen, kazernes, politiebureaus, parken en parkeergarages worden geplaatst… De minister-president gaf de wens te kennen dat in de toekomst de basiseenheden zelf dergelijke initiatieven zouden nemen. Iedere wijk, iedere stad, ieder flatgebouw zou werkplaatsen moeten maken, waarin de mensen in hun vrije tijd naar eigen wensen konden produceren met een steeds groter aantal steeds betere gereedschappen, waaronder videoapparatuur en gesloten televisiecircuits. De vierentwintigurige werkweek en het gegarandeerde basisinkomen zouden de mensen in staat stellen met elkaar een oplossing te vinden voor het toezicht op de kinderen, de zorg voor de ouderen en het overdragen van kennis en gezamenlijk de gewenste uitrusting te verwerven. ‘Vraag niet langer wat doet de regering’, riep de minister-president uit. ‘De regering wil niets liever dan haar macht aan het volk afstaan’. /

(28) Passim: De hoeksteen van de nieuwe samenleving, zei de minister-president, is een totale vernieuwing van het onderwijs. Het is absoluut noodzakelijk dat alle kinderen in hun schooljaren vertrouwd raken met de landarbeid, metaal-, hout-, stof-en steenbewerking, dat ze geschiedenis-, natuur-, scheikunde, wiskunde- en literatuuronderwijs krijgen in samenhang met hun andere activiteiten. Na de leerplicht, vervolgde de minister-president, verricht iedereen vijf jaar lang twintig uur maatschappelijke arbeid per week met recht op volledige inkomsten naast de studie of het vakonderricht van zijn of haar keuze. Die maatschappelijke arbeid zal in een of meer van de volgende sectoren gedaan moeten worden: de landbouw, de metaalindustrie en de mijnbouw, de bouw, de openbare werken of de openbare gezondheidszorg, de verzorging van zieken of kinderen of bejaardenzorg. Geen enkele student-arbeider, verduidelijkte de minister-president, zal echter langer dan drie maanden achter elkaar het ondankbaarste werk, zoals vuilnisophalen, ziekenhuiswerk of handarbeid mogen doen. Daarentegen zal iedereen tot vijfenveertig jaar gemiddeld twaalf dagen per jaar dergelijk werk moeten doen. ‘Er zullen in dit land geen nabobs en geen paria’s meer zijn’, zei de minister-president. Zeshonderdtachtig dag en nacht opererende multidisciplinaire zelfonderrichtscentra zouden binnen twee jaar ter beschikking komen, ook bereikbaar vanuit de meest afgelegen dorpen, zodat niemand gedwongen zou zijn tegen zijn of haar wens in een bepaald beroep te blijven uitoefenen. /

(28) Passim: Tijdens het laatst jaar van hun arbeidsonderwijs zouden de student-arbeiders zich in kleine autonome ploegen moeten groeperen om een eigen initiatief van a tot z te verwerkelijken, nadat ze het met hun plaatselijke gemeenschap doorgesproken hadden. De minister-president zei te hopen dat veel van die initiatieven erop gericht zouden zijn nieuw leven in de verlaten gebieden van Midden-Frankrijk te blazen en er opnieuw een milieuvriendelijke landbouw in te voeren. Velen, zei hij, verontrust het dat Frankrijk afhankelijk is van het buitenland voor zijn brandstoffen, terwijl het veel erger is dat het afhankelijk is van de Amerikaanse soja voor zijn dagelijkse lapje vlees en van de petrochemie voor zijn brood en groente. ’De verdediging van het land vereist voor alles dat het bewoond wordt’, zei de minister-president. ‘De nationale onafhankelijkheid is in de eerste plaats afhankelijk van ons vermogen onszelf te voeden’. Daarom zou de regering alles in het werk stellen om honderdduizend mensen per jaar over te halen m verlaten streken opnieuw te gaan bewonen en er de landbouw en ‘zachte technologieën’ opnieuw te introduceren en te perfectioneren. Vijf jaar lang zou de nieuwe plattelandsgemeenschappen alle gewenste materiële en wetenschappelijke hulp geboden worden. Dat zou het wereldvoedselprobleem sneller oplossen dan het exporteren van kerncentrales en insecticidefabrieken. De minister-president besloot met te zeggen dat de televisie vrijdags en zaterdags niet meer zou uitzenden, waardoor de fantasie en het uitwisselen van ideeën gestimuleerd zouden worden.“

——————

(29) Div, “Der Kibbutz als Utopie”, Beltz 1988 – Menachem Rossner / Georg Neubauer, “Veranderungstendenzen und Perspektiven des Kibbutz als Folge der Industrialisierung”; “Het schijnt zo dat de Kibbutz met success de verwachtingen met betrekking tot zelfverwerkelijking verhoogd heeft, wat bij Marx en veel van zijn leerlingen reeds als stap tot de negatie van de zelfvervreemding benoemd word. Een belangrijke oorzaak van dit hoge verwachtingsniveau komt voort uit het hoge niveau van ontwikkeling. Kibbutzniks met dergelijke kwalificaties schijnen met de vorm van de industriële arbeid niet tevreden te zijn, en wijzen erop dat zij door hun arbeid een hogere vorm van zelfverwerkelijking willen verwezenlijken. Of dit kan lukken hangt echter af van de gebruikte technologie en haar organisatie. / – In het begin van de industrialisatie ging men ervan uit dat een hiërarchische structuur onontkombaar zou zijn: er moest daarom moeite gedaan worden om de verschillende trappen van competentie te combineren met het type van democratie in de Kibbutz. Het grootste verschil tussen de hierarchie buiten en binnen de Kibbutz is, dat in de Kibbutz personen in ‘hogere rangen’ noch meer loon krijgen, noch tot een verheven bevolkingslaag behoren. Een verder belangrijk verschil tussen de hierarchie buiten en binnen de Kibbutz is dat de desbetreffende manager eerst het zelfde werk als iedereen moet doen, maar aansluitend aan dat werk de taak van de coördinatie te vervullen heeft. Arbeiders worden gekozen om manager-rollen over te nemen voor een beperkte periode, en er word verwacht dat zij daarna hun oude job weer opnemen. Maar deze verandering van de conventionele structuur is slechts een deel van het antwoord. / Machtsgelijkheid word verwacht door de implementatie van de directe democratie. De algemene verzameling van het personeel, een parallelle constructie van de wekelijkse algemene verzameling van de leden van de Kibbutz, is de enige legitieme bron van autoriteit. Zij bepaalt de aanschaffingen, de verdeling van de arbeid, enz. /

(30) Passim: Er is echter niet te overzien dat er een kloof bestaat tussen de feitelijke- en de ideele machtsverhoudingen in het bedrijf. Zo bestaat een grote congruentie tussen de formele autoriteit en de individuele conceptie van de persoonlijke invloed. In een internationale vergelijking kan weliswaar worden aangetoond dat de invloed en de controle op grond van hierarchie in Kibbutzniks minder was als in conventionele bedrijven in Italie, Oostenrijk en de V.S. [Tannenbaum, 1974]; maar ook in de Kibbutz bestaat een relatief groot verschil tussen de ideele verdeling van de controle en de feitelijke invloed van de arbeiders. Een mogelijke verklaring hiervan zou kunnen liggen in de slecht functionerende bedrijfsverzamelingen. Want men kan zien dat de algemene verzameling van alle leden met betrekking tot effectiviteit en productiviteit hoger ingeschat word als de bedrijfsverzameling. [Rosner, 1974]. Daar de arbeiders meer in de bedrijven betrokken zijn als in de hele gemeente, zou men het omgekeerde resultaat verwacht hebben. Het zou er misschien aan kunnen liggen dat de arbeiders in het bedrijf vaker aan rollenconflicten en frustraties blootgesteld zijn, die wederom de bedrijfsverzamelingen belastten. / – Een onderzoek in vijf bedrijven van de Kibbutzim liet zien dat zich in bedrijven met een groot aandeel aan loonarbeiders, de leden van de Kibbutz minder aan het creeren van de beslissing bijdroegen, in deze bedrijven meer formele autoriteit bestond en de ontevredenheid groter was [Palgi/Rosner 1980]. / Zulke resultaten versterkten de tegenstanders van de industrialisering, daar zij reeds altijd de gevaren voor de loonarbeid voor het zelfbegrip van de Kibbutz hadden gepropageerd. / Als gevolg van verdere discussie en maatregelen, die reeds op een andere plek beschreven werden, reduceerde zich het aandeel van de loonarbeiders in het Takam-werk van 77% In 1950 tot op 50% in 1980, terwijl in de andere federatie het aandeel van 22% op 14% daalde. //

(31) Passim: De observaties van de industrialisering in de Kibbutz lieten zien dat moeilijkheden ontstonden bij het bijhouden van het Kibbutz-systeem. De manier waarop men bepaalde problemen aanpakte, zijn voor conventionele economische systemen ongewoonlijk. Aan het voorbeeld van de technisering zal deze handelwijze nog eens verduidelijkt worden. Daar de Kibbutz ervan uitgaat dat dat het bedrijf een deel van de Kibbutz is, in welke de Kibbutznik zijn creativiteit uitdrukt, zijn natuurlijke behoeften arbeid en beroep bevredigt en lid van een groep kan zijn, bestaat voor hem de noodzakelijkheid vervreemdde arbeid te vermijden. Daarom zijn er daar, anders als bij ons, geen restricties om robots en ander computertechniek in te zetten. Van deze nieuwe techniek word verwacht dat zij, om de gevaren op de werkplek te verminderen, routine-arbeid als ook continu-arbeid te verhinderen. In de Kibbutz bestaat geen gevaar om werkeloos te worden, en er bestaat een hoge overeenkomst over interne mobiliteit en job-flexibiliteit. Interessant aan dit voorbeeld is dat nieuwe technologien die in andere westelijke culturen in de regel negatieve gevolgen hebben, hier positieve resultaten boeken.”

—————-

(32) Div., “Die historische Mission der Arbeiterklasse und der revolutionäre Weltprozess der Gegenwart – Internationale Wissenschaftliche Konferenz Berlin 1973 – Wolf Ehrlich, “Auch in Israel ist die Arbeiterklasse die revolutionäre Klasse”; “De Kibbutz is een landelijke gemeenschappelijke kolonie; de leden werken naar aanwijzingen van de gemeenschap; alle inkomsten gaan een gemeenschappelijke kas; de vruchten van het werk werken in gelijke mate verdeelt, hoofdzakelijk als feitelijke prestaties. / Naar mijn mening voeren meer dan een halve eeuw geleden drie factoren tot haar ontstaan. De eerste factor bestond daarin, dat de zionistische leider een geschikt middel voorhen politiek van de kolonisatie en ‘verovering van de grond’ moesten vinden. Het was voor hen niet genoeg, voor de effendis grote landschappen te kopen en et behulp van de Britse politie de Arabische fellachen, die het sinds generaties bewerkt hadden, te verdrijven. Om het land tenslotte te ‘veroveren’, moesten zij het met joden koloniseren, die het bebouwen wilden en gelijktijdig de posities tegen de verdreven Arabieren wilden vesteigen en konden. Daar geen klasse van joodse boeren bestond, was het het beste en het goedkoopste, om Joden uit de stad op het land in gemeenschapsnederzettingen onder te brengen. Het belangrijkste aspect was niet winst, doch algemene zionistische strategie. De financiering vervolgde daarom niet door privaat kapitaal, doch uit zionistische fondsen. /

(33) Passim: De tweede factor was de groeiende werkeloosheid in de steden van Palestina aan het begin van de twintiger jaren, zo dat arbeidskrachten voor landelijke nederzettingen vrij werden. De kolonisten waren zich allen daarin gelijk, dat zij noch over bezit noch over landbouwkundige ervaringen en vaardigheden beschikten. / het derde punt was een idealistisch streven van deze jonge mensen naar ‘sociale gerechtigheid’ in een door volksmenners en sociaalrevolutionairen geïnspireerde wijze. Zij droomden – ik gebruik het woord van ‘het manifest van de communistische partij’ – van de ‘verwerkelijking van hen maatschappelijke utopieën. Stichting van afzonderlijke phalansteren, stichting van koloniehuizen, oprichting van een klein Ikarië – miniatuuruitgave van het nieuwe Jeruzalem’. Zij droomden van een maatschappij zonderuitbuiters en uitgebuitenen, zonder bourgeoisie en proletariaat, en in hen utopische voorstellingen bevangen, geloofden zij, dat een directe spring in de communistische maatschappij gemaakt hadden. / in werkelijkheid bevestigt zich aan hen de analyse van het manifest, dat zij slechts verwerkelijking van al deze wensdromen aan de menselijke vriendelijkheid het harten de geldzak van e bourgeoisie moeten appelleren, want voor de ontwikkeling van hen nederzetting hadden zij geld nodig. Dee zionistische instellingen hielpen in begrensde vorming, letten er echter gelijktijdig op, dat een deel van het geld bij de banken opgenomen werd. De Kibbutziem verkregen bankkredieten voor hogere rente. Kibbutsiem zelf hebben gezegd, dat zij twee, drie of vier uren dagelijks moeten werken, slechts om de rente voorde bankkredieten terug te betalen. Zo volgde hen uitbuiting weliswaar niet naar de klassieke methodes van de kapitalistische maatschappij, doch zij waren werkelijk genoeg. Zij werkten gemeenschappelijk en werden gemeenschappelijk uitgebuit. /

(34) Passim: Bovendien moet in alles wat zij nodig hadden, op de kapitalistische markt kopen, en hen producten moesten zij eveneens op de kapitalistische markt verkopen. Daarom waren zijn niet slechts niet in staat, om de kapitalistische maatschappij als geheel naar hen dromen te veranderen, doch zij konden zich ook niet van het groeiende en sterker wordende kapitalistische milieu isoleren. De Kibbutziem waren geen socialistische eilanden. Zij waren deel van de totale structuur van de maatschappij. Zij hadden geen communistische of socialistische productieverhoudingen geschapen, zij brachten alleen een aan het communisme gelijke vorm tot stand, en lange tijd was er een soort van armoedecommunisme. / Men zou nog iets moeten zeggen over de uiting van Herbert Marcuse ‘Jullie hebben geen druppel bloed vergoten’. Ook dat is onwaar. Veel Arabisch en joods bloed werd vergoten. Naar de benodigdheden van de zionistische kolonisatie moesten de Kibbutziem vooral op plaatsen met strategische betekenis liggen. De verdrijving van de Arabieren was een lang, verbitterd en vaak bloedig proces. De bevestiging van de grenslinies oor het bestaan van de Kibboetziem bevrijdde het leger van vele taken en maakte ze vrij voor aanvalstaken. Deze taak hadden de Kibboutziem tot op heden. De van de sinds de oorlog in juni 1967 door de Arabische machthebbers in bezette gebieden verrichte nieuwe civiele nederzettingen zijn kibbutziem. /

(35) Passim: In de volgende tijd ontwikkelde zich een del van de Kibbutsiem economische. Om verschillende redenen moest hen uit het zionistische fonds meer ondersteuning gegeven worden. In de jaren van het Britse mandaat ging van e nieuwe kolonisten een bepaald deel in de Kibbutziem. In de tweede wereldoorlog kwamen de hoge prijzen voor landbouwproducten ten goede aan de kibbutzim. / Sinds de stichting van de staat Israël kwamen uit de Kibbutziem talrijke minister naar voren, Knessetleden, legerofficieren en diplomaten. Zij waren een soort van elite en hadden invloed op de afgave van middelen aan hen nederzettingen. In deze tijd werd het probleem van de arbeidskrachten steeds actueler. De meeste na 1948 binnengekomen kolonisten wilden niet in een Kibbutz. Talrijke leden van de jongere, in de Kibbutziem behorende generatie verlieten de Kibbutz en gingen in de stad. Om verder te kunnen bestaan moest de Kibbutz loonarbeiders inzetten. Lange ideologische ruzies waren nu aan e orde van de dag. De bij de Mapai aangesloten Kibbutziem losten het probleem pragmatisch op en voerden, waar het noodzakelijk en rendabel was, de loonarbeid in. De Kibbutziem van Hashomer Hatsair, die de fundamentele afwijzing van uitbuiting proclameerden, vonden een pseudomarxistische oplossing: daar slechts in de materiële productie een meerwaarde geschapen werd, zo argumenteerden zij, is er uitbuiting slechts in de materiële productie, en zij zouden deze gebieden geen loonarbeiders aan het werk zetten. Daarom zetten zij voor ze in voor diensten, reparatuurwerk enz. Maar allen moesten in de zestiger jaren een stap verdergaan. Ten opzichte van de veranderingen inde Israëlische economie, de groter wordende kloof tussen prestatie en inkomsten voor landbouwproducten, de vorming van grote kapitalistische landenbouwbedrijven werd de economie in de Kibbutziem steeds onrendabeler. Wanneer de leden hen intussen bereikte levenstandaard houden, dan moest ij in de industrie gaan. Daarom bouwden de meeste Kibbutznederzettingen fabrieken, vooral voor het produceren van plastic, marmelade enz. En in die fabrieken werden kibbutzleden leiders en meesters, en joodse en Arabische arbeiders werden in loondienst gehouden. Het benodigde kapitaal kwam vooral uit Amerikaanse en West-Duitse bronnen. De winst werd tussen het buitenlandse kapitaal en de betreffende nederzetting gedeeld. Daarmee werden de Kibbutzleden niet slechts gemeenschappelijk uitgebuit, doch zij buiten ook gemeenschappelijk uit, hoewel zij zelf overwegend zwaar moesten werken. /

(36) Passim: de Kibbutz verloor in verregaande mate zijn bijzondere betekenis voor de Israëlitische maatschappij. Terwijl de bewoner van Kibbutziem in 1948 acht procent van de Joodse bevolking uitmaakten, zijn er vandaag niet eens meer drie procent. De kibbutz heeft een veel geringere betekenis voor de productie, maar ook zijn ideologische invloed opent bewustzijn van de mensen is veel minder geworden. De kibbutzbewoners zelf bevinden zich in een diepe ideologische crisis wegens de confrontatie van hen utopische theorieën en dromen van socialisme met de rauwe werkelijkheid. / Tegelijkertijd houden zij een hoog niveau aan van de vorming en de culturele bezigheid in tegenstelling met het traditionele landleven in de kapitalistische maatschappij. Dit en de in het algemeen goede menselijke verhoudingen verklaren hen aantrekkingskracht voor bezoekers en ’vrijwilligers’. / Zij zijn een complex fenomeen – uitgebuit door het kapitaal en versterkt door het kapitaal, uitgebuit en uitbuitend, menselijke waarde verkondigend en onvaardig, om een groot deel van de eigen kinderen voor deze waarden te interesseren. Zij hebben gemeenschappelijke belangen met de arbeidersklasse en andere langen van het volk, omdat zij hard werkende mensen zijn, omdat zij onder de heerschappij van het monopoliekapitaal leiden, onder oorlogsbelasting en onder de militarisering van de economie en onder de misstanden van de kapitalistische maatschappij. Maar zij hebben ook belangen, die in tegenstelling tot die van de werkenden staan, daarbij bijvoorbeeld met schulden belanden economische eenheden zijn, die van de inflatie profiteren. /

(37) Passim: Wegens hen theorieën’ over het zogenaamd bereikte communisme houden zich an de klassenstrijd van de arbeiders verre, komen echter ook met het kapitaal en de regering in conflict, bijvoorbeeld wegens de hoogte van de rente. / De kibutsiem zijn een vruchtbare broedplaats voor zionistische ideologie en zionistische functionarissen, voor anticommunisme. Maar zij hebben ons ook vele jonge mensen voortgebracht, die daar het marxisme studeerden en zich voeden aan het begrip van de weten van de maatschappelijke ontwikkeling. Van tijd tot tijd hoort uit deze of gene kibbuts een democratische schreeuw tegen de brutale verdrijving van Arabische boeren. En hoewel hen dromen van het socialisme gefaald hebben, zijn zij potentiële bondgenoten van de arbeidersklasse. Zij zijn geen voorhoede van de revolutie, maar wanneer de revolutionaire strijd van de arbeidersklasse zal overwinnen, kan het proces van de opbouw van een socialistische landbouw in Israël gemakkelijker zin als ergens anders. ‘Er is geen bijzondere Israëlische weg nar het socialisme Ondanks alle speciale kentekens van de Israëlische maatschappij werken hier de zelfde historische weten en de zelfde maatschappelijke krachten. Ook in Israël is er slechts één klasse, die de historische taak van diepgrijpende revolutionaire verandering in de richting op het socialisme kan vervullen, en dat is de arbeidersklasse.”

———————–

(38) Havey Cox, “The secular city – A celebration of its liberties and an invitation to its disciplin, MacMillan 1965; “Taken together, seculariation and urbanization make a mighty impact on work. The technopolitan epoch separated the place of work from the place of residence. This goeds on despite some efforts to ‘refamilialize’ work. The separation, though it creates certain problems, produces an emancipation for family and for work which was not there before. Secularization also determines the way in wich work itself is organzed. It banishes the sacral order and produces its own characteristic system, what we have called itself the organization. Again, athough the organization has borne the bruut of endless atacks, few of its attackers would care to live in the tightly oppressive way of ordering society and work which it replacd. Finally, we have seen that secularization also determines the ways in wchich work itself is organized. It banises the sacral oder and produces its own characteristic system, what we have caled the organization. Again, although the organization has borne the brunt of endless atacks, few of its attackers would care to live in the tightly oppressive way of ordeing society and work which it replaced. Finally, we have seen that secularizaion liberates man for work which it replaced. FInally, we have seen that secularization liberates man for work by emptying work of the almost neurotic compulsiveness and the religious mystery in which it has been enshrouded in Western society since the monastic period and the Reformation. This dereligionization of work enables us to uncouple the customary link by which work is to income and therefore to the goods and services of the economy. In a cybernate age, a productive job can no longer be the passport to particiation in the economy. Everyone should receive an income and therefore access to the goods and services he needs merely because he is a human being. Work, freed from captivity to the market, is freed to become something very close to what today we call leisure – doing something because one wants to. In all of these instances, rater than fighting and opposing secularization, we would do better to descern in it the action of the same one who called an earlier people out of endless toil, in a land where the taskmasters were cruel and into a land flowing with milk and honey.”

Utopisch socialisme

(1) Div., Dietz-Taschenkalender 1985, Dietz 1984; “Naar de aard van de sociaal-economische werkelijkheid van het door de landbouweconomie beheerste, voor-industriële Frankrijk – vertegenwoordigde Babeuf vooral een verdelingscommunisme. Zijn toekomstvisie leidde hij niet af uit de kennis van historische en economische wetten, maar de de natuurlijke gelijkheid van mensen. Volgens hem beschikt iedere mens van natuur uit over het gelijke recht zijn behoeften te bevredigen en van alle goederen van de maatschappij gebruik te maken. Hij verwoordde de eis om de grond en de bodem alsmede de productiemiddelen in gemeenschapseigendom over te voeren. In de communistische maatschappij zou één ieder tot arbeid verplicht zijn en ieder zou zijn aandeel aan alle producten krijgen. … Babeuf stak niet daarom boven zijn tijd uit omdat hij gelijk andere denkers omdat hij gelijk andere denkers het model van een klassenlose maatscahppij ontwierp, maar daardoor, dat hij ernaar streefde het door revolutionaire strijd in de daad om te zetten. Wanneer ook in 1796 de poging om de theorie van het communisme door te zetten falen moest – oefende ze op de opkomende arbeidersbeweging van de dertiger en veertiger jaren van de 19e eeuw alsmede op de utopische communisten een aanzienlijke invloed uit.”

(2) Div., “Socialist humanism”, Penguin 1967; “Marx did not abolisch Utopia. On the contratry he rejunvenated it and enlarged its scope. With him, utopia becomes one single movement in two stages: Revolution-Creation. Before Marx the utopians thought and imagined creation independently from the very men who were supposed to build the new City. Man was Marx’s first and foremost concern. ‘We know that for the newfangeld forces of society to work well, they only need to be mastered by new-fangled men – and such are the working men.” (Utopie & wetenschap & de verbinding c.q. terugkoppeling naar de practijk = Marxisme)

(3) Martin Plattel, “Utopie en kritisch denken”, Ambo 1970; “Ook auteurs die niet direct de hegeliaans-marxistische dialectiek zijn toegedaan, benadrukken de waarde van het utopisch procédé als het spel van fantasie, intuïtie en verbeelding. Ruyer spreekt over de functie van wat bhij de ‘mode utopique’ noemt. Polak beschouwt de utopie als het zinvolle instrument om toekomstonderzoek mogelijk te maken. Tillich behandelt de politieke betekenis van de utopie, watn ‘de mens heeft niet de mogelijkheid tot iets bepaalds, maar … hij heeft ‘de mogelijkheid’, hij is het wezen, dat in staat is het gegevene te overschrijden en wel op onbeperkte wijze’.  / Plessner meent dat de mens door zijn excentrische positionaliteit ‘de mogelijkheden van het ook anders kunnen zijn’ in de tuopie test en beoefent’. Vooral in de sociale wetenchappen wordt steeds meer de functie van de sociale fantasie beklemtoond. Nu de samenleving op de toekomst gericht staat en een dynamisch zinverwerkelijkend proces vormt, heeft de sociologie, wil zij niet bij de status quo stilstaan, meer dan ooit ‘creative utopian thinking’, ‘sociological imagination’ en ‘soziale Phantasie’ van node. / Het feit alleen reeds dat onze tijd bij voorkeur in utopische termen over de toekomst spreekt, duidt erop dat het om een radicale verandering gaat. De nieuwe samenleving valt niet met een aantal partiële hervormingen binnen het bestaande maatschappijkader te verwezenlijken. De utopie drukt haar aspiraties uit in het ontwerpen van een nieuwe totaliteit. Het gaat bij haar niet om restauraties maar om een revolutionaire nieuwbouw, een ‘utopisch-konkretes Totum’. Kolakowski zegt kernachtig: ‘LInks scheidt utopieën af zoals de alvleesklier insuline’.”

(4) Idem; “Niet de vorm maar de intentie maakt het wezenlijke van de utopie uit. Nadat in de loop van de twintigste eeuw de burgerlijke sociale wetenschappen de bestaande maatschappij als de enig denkbare en niet voor verdere verbetering vatbare waren gaan zien, had men geen utopie van node. Lalande omschrijft daarom de utopie nog als een aanlokkelijk maar onverwerkelijkbaar politiek of sociaal ideaal, waarin echter met de reële feiten, met de menselijke natuur en met de bestaanscondities geen rekening gehouden wordt’. Nu men echter een meer kritische houding ten aanzien van de bestaande maatschappijstructuur inneemt, ziet men in dat juist de utopische intentie het kritisch ferment van de maatschappelijke ontwikkeling vormt. Niet de literaire inkleding maar het nuchter uitgedrukte, kritische toekomstbeeld maakt de essentie van de utopie uit. Maatschappijkritisch ingestelde wetenschap betekent hetzelfde als utopisch geïnspireerde wetenschap. … Het wezen van de utopie bestaat in het bevrijdende elan om de beperktheden van het menselijk bestaan voortdurend te overschrijden naar een betere toekomst. zij vervult een kritische functie. Zij houdt de maatschappij een concreet ideaalbeeld voor ogen en oefent zo voortduren een morele pressie op haar uit om een betere wereld tot staat te brengen. Ieder utopie die de samenleving nieuweperspectieven schenken wil, stelt zich tegelijk negatief op tegenover de bestaande situatie, die zij poogt te veranderen. De utopische intentie is dus zowel exploratief als normatief: zij geeft zowel een destructief tijdbeeld als een constructief toekomstbeeld. Zij biedt de mens een horizin waarbinnen hij kan ademhalen en zijn vrijheid tot verwerkelijking komt.”

(5) Idem; De utopie kent de liefde voro het vreemde en het nieuwe. … De utopist bezit de kenmerken van een open mentaliteit. Hij durft vanuit een nieuw perspectief de maatschappelijke verschijnslene te benadern. Van de andere kant heeft hij gevoel voor relativiteit. Hij beseft dat het nieuwe gezichtsveld door het maatschappelijk geeuren voortdurend opnieuw gecorrigeerd te worden. De omwentelende kracht van de utopie ligt juist voornamelijk in haar geestelijke macht, de macht van een nieuw idee. … Een radicaal-humaniserende revolutie moet, wil zij haar eigen doelstellingen niet met voeten treden, door de morele kracht van de utopie gevoed worden. Het enige en machtigste wapen om grotere humanniteit te verwerkelijken is het geestelijke wapen van de utopie. Zij maakt de samenleving door het geloof in de eigen geestkracht rijp voor een ommekeer.”

(6) Idem; “Het is met het onderscheid tusen mythe en utopie merkwaardig gesteld. Er tekenen zich in dit onderscheid twee strategische frontlijnen af. De ene lijn ligt tussen de antieke mythe en de utopie, de andere tussen de utopie en de moderne sociale mythe. De utopie bevindt zich eigenlijk tussen een mytisch verleden, dat het menselijk levenslot en de wereldorde onveranderlijk vanaf het begin tot het einde bepaalt. Van voren moet zij zich vrijwaren voor een mytische toekomst, die vanuit een onveranderlijke eindpunt het menselijk gebeuren bepaalt. In het ene geval bedreigt het begin en in het andere geval de eindtoestand de utopische levenskracht.”

(7) Idem; “De mythe beschrijft hetgene wat onvoorwaardelijk voor de mens geldt en waarin hij zich te schikken heeft. Het heil of het noodlot komt hier van buiten- en van bovenaf. De mythe beschrijft een sacraal wereldplan, dat de mens als genade of als lot overkomt of dat hij ondergaat. Zij drukt een goddelijke beschikking uit, die verticaal wereld en mens bepaalt en daarin binnendringt. / In de utopie gaat de mens zelf op pad. Hij wil zelf de beperktheden van zijn bestaan doorbreken en naar zijn geluk op zoek gaan. Komt in de mythe het vreemde en het andere tot de mens, in de utopie tracht hij zelf het vreemde en het andere te verkennen. De utopische horizon doorbreekt de enge grenzen van het bestaan en lokt de mens van zijn vast woonplaats weg. De meyte doet de mens voor het heilige en het onveranderlijke in aanbidding stilstaan. De utopie maakt van de mens een avonturier, die naar verre en onbekende landen op tocht gaat. / Er is van een mythisch uitdrukken, maar van een utopisch uitvinden sprake. De mythe beeldt de overkoepelende eewigheid uit in de vorm van een historisch verhaal, terwijl de utopie omgekeerd te werk gaat en veeleer door de menselijke geschiedenis heen het eeuwige wil bereiken.”

(8) Idem; “Bloch wil nu de ideologie vanuit de utopie verklaren en komt daarbij ook tot een differentiëring binnen het ideologie-begirp. Hij schrijft allereert in de gees van Marx de ideologie een dekmantelfunctie toe. Zij is het product van een ‘vals bewustzijn’. Het gaat om een ideeëngeheel, waaraan waarheidsgehalte wordt toegeschreven niet vanwege zijn innerlijke overtuigingskracht zelf, maar vanwege het klassebelang dat door deze ideeën gesanctioneerd en beschermd word. / Maar volgens Bloch bezitten vele ideologieë nog een andere dimensie. Er zijn ideologische dieeën die louter ideologieën zijn, maar er zijn er ook die toch als idee een utopische functie vervullen. De laatste ideologieën blijven door hun utopisch moment een zinvolle betekenis voor andere tijden vertolken. Bloch doelt hier op de grote cultuurwerken op het gebied van de kunst, wetenschap, godsdienst en filosofie. Deze werken van de bovenbouw hebben ook utopisch de nieuwe tijd nog iets te vertellen, al is hun ideologische betekenis na het wegvallen van de maaschapelijke onderbouw achterhaald. Kunstwerken als de Akropolis uit de Griekse slavengemeenschap en de vele kathedralen uit de feodale horigheid bezitten ook al is hun basis van ontstaan als mensonwaardig achterhaald niets beklagenswaardigs. / Bloch meent dat de utopische functie het ‘Prinzip Hoffnung is voor een mensheid, die in eigen verantwoordelijkheid haar lot ter hand neemt. Door de utopie wordt de geschiedenis van de mensheid een zinvolle en hoopvolle opgave, omdat zij niet veroudert in het bestaande, maar zich verjongt in het nieuwe zonder zich in het blinde avontuur van abstracte utopieën te storten.”

(9) Idem; “Bloch zegt kernachtig dat de utopie niets anders is dan ‘iets dat opengehouden wordt voor een realiteit die in de toekomst mogelijk is, maar nog niet beslist is, en die in die lege ruimte zou kunnen optreden’. Het utopisch denken moet op grond van ervaringen wel voortdurend gecorrigeerd, maar behoeft niet zoals het ideologisch denken weerlegd te worden.”

(10) Robert Heiss, “Utopie und Revolution”, Piper 1973; “Waren de ooprspronkelijke utopieën geheel en al om het doel van de conxturctie van een betere werkelijkheid geconcentreerd, zo slaat later de vorm van het utopisch denken ook in het negatieve om. Naast de stralende en naar de toekomstverwijzende utopieën treden de duistere op, in welke bijvoorbeeld niet meer de beste staat – doch pessimistisch de verzieking van de staat beschreven wordt. / Daarentegen is de nieuwe opmars van het utopische denken, zoals het zich in de werken van Morus, Campanella en Bacon gedocumenteerd heeft – nog geheel en al aan het platonische idee van de toekomst (Dit is verwarrend. De platonische utopie is niet aan de toekomst verplicht, doch aan het verleden) verplicht. Bij alle nog te kentekenen verscheidenheid zijn deze denkers één in hun streven om een ideaal, gelukkig en zo goed mogelijk functionerende staat voor te stellen.  / Tegenover de platonistische utopie echter verschijnt doch een ander denken, welks kentekenen op de eerste blik een schijnbaar uiterlijk is. De utopische werken van Plato verschijnen als theoretisch-constructiever, in het gewaad van de socratisch-dialectische discussie opgebouwde tractaten.” (Wat hier feitelijk beschreven wordt is de manier waarop de opkomende kapitalistische maatschappij de aard van de, serieus te nemen, utopie veranderd heeft. Voor 1500 was de utopie gewoonlijk gevestigd in een mythisch verleden of een fabelachtig land. Naarmate het kapitalisme de wereld de-mystificeerde én verkende werden verleden en heden ongeschikt voor de utopie en kon men deze dus alleen nog maar plaatsen in de toekomst. En, daar het kapitalisme de tot nu toe meest agressieve maatschappijvorm is die ook nog eens de hoofden van de mensen op agressieve wijze beheerst, kunnen de utopieën van die tijd af aan alleen nog maar worden gebouwd met de bouwstenen die door het kapitalisme worden geleverd. En daar deze bouwstenen zeer heterogeen zijn, ontstaan er vanaf nu, naast de utopieën, ook anti-utopieën)

(11) Idem; “Zo is echter de verwijzing – dat een utopie tweezijdig en tegenstrijdig is, makkelijk te maken. Want de utopische fantasie overstijgt en verbetert de werkelijkheid, ze blijft echter altijd een door de blik op het mogelijke gebroken fantasie. / Maar deze verhouding tot de werkelijkheid geeft de utopie de geweldige constructieve kracht en de vaardigheid van het vooruit-denken. Daarom laten utopieën altijd weer profetisch karakter zien. De revoluties mogen de ‘locomotieven’ van de geschiedenis zijn. Maar een groot deel van de kracht waardoor ze gedreven worden betrekken ze ook ook uit de utopische fantasie.”

—————————————————————

(12) Isabelle Fremeaux & Jhon Jordan, “Paden door Utopia”, ‘Klasse’ nr.10 2010; “Hierover horen we zelden, omdat ze een blinde vlek raken van de grondvesten van onze beschaving die alleen oog heeft voor groei en de markt als oplossing en redder uit de zelfveroorzaakte crisis. Radicale projecten die praktische alternatieven voortbrengen, zelfs als hondderdduizenden zich dar decennialang mee bezig houden, worden bespot als sekte of als onbelangrijk afgedaan. / Postkapitalistische verbeelding / Velen houden vol dat deze projecten op zo’n kleine schaal georganiseerd zijn , dat ze nooit het overweldigende en doordringende systeem van kapitalisme kunnen uitdagen. Pas nadat het kapitalisme is omvergeworpen bestaat er volgens hen ruimte om het vervreemdende paradigma van onze dagen te ontvluchten. zulke wereldvisies begrijpen niet hoe complexe systemen werken, zoals de economie en ecologie. // Systeem theorethica Donnella Meadows laat in haar essay Leverage Points; Places to Intervene in a System  zien dat lineaire ketens van oorzaak in gevolg in complexe systemen nauwelijks bestaan. Integendeel, er zijn talrijke niveaus waar kleine, plaatselijke verschuivingen grote veranderingen in het geheel teweeg kunnen brengen. Van twaalf genoemde punten zijn de drie meest invloedrijke het doel van een systeem, het paradigma waarop het gestoeld is en vooral onze macht om dat paradigma te veranderen. …

(13) Passim; … zijn Utopia’s nuttig voor onze post-kapitalistische verbeelding. Voortkomend uit de marges, de plekken tussen verschillende systemen, ontregelen zij de logica van tijd en ruimte van het overheersend systeem . Door momenten van vrije tijd te creëren om anders na te denken en bezig te zijn, bieden bestaande utopia’s de fysieke ruimte en de materiële hulpmiddelen om met andere levensvormen te experimenteren. In een wereld zonder lawaai is het een stuk gemakkelijke om nieuwe talen, maatschappelijke instellingen en paradigmaverschuivingen te creëren. … Geen van ons is zo naïef om te geloven dat de overheersende machten zomaar zullen verdwijnen zonder enige strijd. We zijn vaak genoeg in elkaar geslagen door politieknuppels om te weten wat er gebeurt als je dit systeem zelfs maar terloops uitdaagt. We hebben ook gezien hoe ontelbare ideeën die zijn voortgebracht uit micro-utopieën – organische tuinieren, tuinsteden, grootschalige windturbines, universele gezondheidszorg – uiteindelijk op een verminkte manier geabsorbeerd werden in de logica van het kapitalisme. // De oplosing voor beide bedreigingen is dezelfde. Geef nooit op verzet te bieden en wordt nooit rigide. Wanneer utopische gemeenschappen stoppen met verzet bieden dan vergeten ze de vorm van de maatschappij die ze in de eerste plaats agwezen. Voor je het weet, kan jouw alternatief een wieg voor ‘progressief’ kapitalisme worden.”

——————————————————————–

(14) Frank E. Manuel & Fritzie P. Manuel, “Utopian thought in the western world”, Harvard University Press 1979; “The historical longevity of certain mythic themes in utopia that evoke associations remote and deeply rooted in Western consciousness can help us to understand the fascination utopias have exerted over the minds of men. Anyone born into a culture is likely to inbibe a set of utopian fantasies even as he internalizes certain prohibition of an early age. We do not know wheter these utopian elements are part of a collective unconscious. The problem of conformities in thesymbols of utopia is not unlike that of dream symbols. They may be a-historical and a-cultural. Thoug always found in a specific context, social and psychological. but even as we probe in this study for the continuities in Western utopian thought, we are acutely aware of the temporal and geographic fractures and demarcations that separate one utopian constellation from another. / Particularly rich utopian momentus have been attached to political revolutions and the dictatorships that follow in their wake, such as the English Civil War or the French Revolution – periods, incidentally, in which de facto restrictions on printing disappear for a while and allow a host of new conceptions to surface. At such times all things seem possible, and the utopian appears no madder than other men. Religious schisms and revolutions lke the emergence of the new science in the seventeenth century, or the dramatic introduction of new modes of production in the nineteenth, or the exploration of new space in the Americas, in the South Seas, or beyond the bounds of this new sphere, have all sparked novel utopian ideas and led to the formation of startling new utopian constellations.”

(15) Idem; “The utopia that was born and bred in the Christian society of Europe has been divided into two separate constellations, one covering the period of its birth, the other its seventeenth-century flowering and final demise. The chronological beginning of the first constellation could conceivably have been pushed back to the Middle Ages. The rule of the Benedictines and subsequent regulations for the government of monastic institutons doubtless left prototypes for an ideal Christian existence on earth, and the passion for ordering the minutiae of every aspect of existence made its imprint upon later utopias, which are often reminiscent of monastic establishments. Ramón Lull’s Blanqerna, an ditactic romance written in Catalan between 1283 and 1285, and Pireer Dubois’s De recuperatione Terre Sancte [ca. 1305-1307] might be considered embryonic Christian utopias, but they appear to have left no significant traces in Western utopian literature before the seventeenth century. The philosophical writings of Lull then joined the main current of utopian thought and were assimilated by the Pansophists. Campanella and Leibnitz were aware of Lul’s ideas when three centuries after his deat they again tried to interest princes and popes in projects for Christian unity and militant propagation of the faith among the heathens in order to establish one heavenly communitiy on earth, buth both Lull and Dubois have to be regarded as precursors rather than initiators of a new mode . / Similarly, the second constellation of the Christian utopia could have been prolonged to include residual manifestations in the eighteenth and nineteenht centuries, examples of a surviving Christian utopian force in a de-Christianized Europe: the ideas behind the communal organization imposed upon the Paraguyan indians by the Jesuits, the various forms of the Herrnhut communities founded by Count Ludwig von Zinzendorf, the intermittent recrudescence of millenarian conceptions among groups like the Shakers, the Chatolic traditionalist political theory of Joseph de Maistre and Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald, the mystical visions of Pierre-Simon Ballanche, and even the Christian anarchism of Tolstoy. But in our judgement the principal utopian concerns in the eighteent and nineteenth centuries were secular, and Christian utopia  was a feeble remnant. It is primarily in the sixteenth and seventeenth centuries, when nascent secular utopian and Christian otherworldly strains of thought interpenetrate, that the tension of the Christian utopia is at its highest. It does not matter that major utopias, such as More’s little book, Campanealla’s City of the Sun, and Vairasse’s History of the Sevarambians, portray pre-christian or non-Christian socyties; all are confronting the problems of Christianity in a world that is approaching the crisis of secularism.”

(16) Idem; “Under the rubric of the Birth of Utopia we have treated three diffrent geograpich and temporal units. The Christian humaist utopia of More has been read in the spirith of northern humanism common to Erasmus and Rabelais, though here can also be discoverd conceptions of work and honest pleasures and equality that have an enduring resonance and a complicated fortuna as More goes through scores of translations. The Italian Renaissance utopia of the cittá felice [from the title of Patri of Cherso’s book], embodied in both words and in architectural drawings, is one of the rare moments when the idea of beauty permeates utopias and creates an aristocratic Christian fantasy that is conscious of wo levels of social exestence, symbolized perhaps by the two-layered city of Leonardo’s sketches. As a celebration of radial form, the architectural utopia responds to a variety of military, symbolic, and hiegynic needs that live together in close disharmony. Finally, in the Germanic world of the early sixteenth century the utopia of the common man, the Gemeinermann, rises out of the mystical and political sermons and the legend of Thomas Müntzer and the radical Anabaptists. / Christian utopian thought in the seventeenth century, which saw its apogee and decline, while forming one overall cluster, has been examinded in its varied geographic manifestations. the protracted upheavals of the English Civil War allowed for a massive discharge of utopian fantasy. A few of the radical utopians acknowleged a distant relationship to Müntzer and the Anabaptists and referred to them with favor; for the most part, however, their thougth, steeped in bibliolatry, has a distinctive national character, and its magnificentvituperative style was not to export. By contrast, the Pansophic dream of a universal Christian republic that would be nourished by the new science is European in its contours [there were influential Comenians in England and in the American colonies], though if a principal locuswere to be established it would be the Central European world, devastated by war.

(17) Passim; Pansophia is anything but a populist utopia; its propagators are learned men associated with universities and courts, most of their all-too-voluminous tracts and treatises are in Latin, and the scholars engaged in the enterprise look to ruling princes, rich burghers, the Pope, the Emperor, the Czar as the divine instruments ofr its implementatio. the Pansophist of the Germanic world, italy, and England are closely linked with one another and are the bearers of the last great Christian hope for a unified religious society of all men everywhere. A thrid utopia of the seventeent century is a relatively minor, as parocially French as the creations of the English Civil War are English. both Huguenot and Catholic utopians of the latter part of the century. Vairasse as well as Fénelon, repediated the luxury-ridden society of Versailles forged by the triumphant monarchy of Louis XIV and moved off to Sevarambia or La Bétique. Since they recounted daring exploits and wrote in French [readily translated into other vernacular tongues], they appealed to a far broader audience than the scholarly Pansophists”

————————————————————–

(18) Idem; The astronomical and mechanical studies of the seventeenth century had already encouragd the utopian imagination to soar into outer space, giving a strong impetus to explorations that had been begun rather gingerly by the Greeks and the Romans. The Neoplatonist Plutarch and Plotinus, through an ingenious and daring exegesis of Homer, had translated Elysium from the ends of the earth to the moon, and Lucian’s mockery of the whole Greek corpus of utopian expeditions had kept the moon site prominent all through the Middle Ages. But extraterrestrial utopian societies really began to crowd one another only after 1600, when moon travel dependent upon breaking through the gravitational pull and attaining a ste of weighlessness for most of the journey became a theorethical scientific possibility. Johannes Kepler’s Somnium, seu Opus Posthumam de Astronomia Lunari [1634 placed a human on the moon to observe the earth, and John Wilkin’s discovery of the New World in the Moon [1638], a popular-science treatise on the mechanics of lunar voyages, though not a utopia, discussed the feasability of living on the moon. The utopian excursions of Francis Godwin, Cyrano de Bergerac, and a host of others were not long delayed once the idea became a commonplace. The univese beyond the earth was peopled in man’s fantasy for centuries before the giant step on the moon in 1969; and a proliferation of works of science fiction and predictive science in the twentieth century prefigured the event.”

(19) Idem; “Every utopia, rooted as it is in time and place, is bound to reproduce the stage scenery of its particular world as well as its preoccupation with contemporary social problems. here analogies to the dream and the psychotic fantasy may be teling. Observers of paranoid behavior report that thougt the disease remains relatively constant, the mysterious, al seeing forces that watch and persecute their patient change with time and technology. They may be spirits, telephones, radios, or televisions sets in successive periods. Utopias are not an illness; but to a large degree they avail tehmsleves of the existing equipment of a society, perhaps its most advanced models, prettified and rearranged. Often a utopian foresees the later evolution and consequenses of tehcnological development already present in an embryonic state; he may have antennae sesitive to the future. His gadgets, however, rareley go beyonod the mechanical potentialities of his age. Try as he may to invent something wholly new, he cannot make a world out of nothing.”

(20) Idem; “The myth of Venice was distinguished form the run of Italian philosophical utopias in its impact upon the history of thought well beyond the borders of Italy. It penetrated Englisch political theory in the seventeenth century and bolstered revolutionary doctrines that favored mixed government. The myopic view of the Venetian oligarchy as a fortunate balance of monarchical, aristocratic, and democratic elements is an illustrious example of man’s capacity to utopianize any reality.”

(21) Idem; “In the Italian Citta filice the patricians were the natural rulers of the perfect society, in More’s Utopia, the pillars of the kingdom were the learned heads of households. Müntzer’s choice fell upon the common people, who were capable of suffering in their quest for god and of martyrdom in the fulfillment of His will. Worldly authority held no terrors for that brotherhood of Christians who had fought their way to God and become a new elect. Because they had been purified and exalted, these soldiers enlisted in the army of the ritheous could strike out against evil with abandon.”

(22) Idem; Ancient doctrines left their mark on Pansophist thought. There was an assumption that the levels of creation form the highest to the lowest showed correspondences in their formal structures. The Pansophists held the conviciton that Adam had possessed total knowledge but lost it at the time of the Fall, and that mankind had the capacity to reacquire through time and effort much of what had been forgotten. They recognized the power of evil in every newborn child, which had to be suppressed by vigilant nurture of his divine spark raher than though the administration of punishments, though these were not totally abolished. A cleansing of error and the institution of similar categories of thought among all peopls, through a uniform system of ideas and a correct universal language, were ways of ending meaningless theological disputes. The panshopists preached the rehabilitaiton of nature, not in a romantic mode but as a source of truth, because every object in Gods world contained withing it a multiplicity of potential forces that should be broughtby degrees into actuality. In manuscrips discovered in the 1930s Comenius wrote of a mundus possibilis, in its own way a philosophical designation of a utopian world. / Pansophism, Rosicrucianism, philosophical alchemy, and ohter hermetic and pseudo-kabbalist ideas, which are intertwined too closely to kept distinct from one another, ar ful of exhortations to adepts to purify themselves and abando the lust of the world as necessary prerequisites for entrance into hte higher stages of knowledge. Unlike European Neoplatonic and mystical movements, these theosophical utopias exalted things of the physical world, comprehended by sight and mathematical reason, as aids rather than impediments to spiritual elevation. But one should beware of pushig Pansophia into the late Enlightenment and the nineteenth century. Venery and the senses of taste and smell had not yet been divinized. They might serve as subjects of allegorical discourse, but Western culture had a way to go before the grosser senses were appreciated themselves.”

(23) Idem; “But belief in vicissitudes and great destructions in the past could be combined with a present-day utopia about whose duration a man might be ambivalent. Or a philosopher might vacillate between the notion that the new order would be definitive and an awareness that the eternal turning of the wheel could not be stopped, at leat not until final Judgement Day. Campanella was possessed by similar doubts. The alternatives were not always future utopia or for a Christian, the millennium before Judgment Day. Campanella was possessed by similar doubts. the alternatives were not always future utopia or future declension; mankind might have both. and there was a third alternatieve for a Christian, the millennium before Judgment day. Bacon did not sse the improvement of man’s earthly condition and a belief in a heavenly paradise as mutually exclusive. Prolongation of life on earth was no sin: The most beloved of the disciples, John reached ninety-three, and the most saintly hermits were long-lived. Campanella taught that a paradise on earth would only make men believe more fervently in an eternal paradise. There was no necessary contradiction between heavenly paradise and earthly utopia for a growing number of seventeenth-century thinkers.”

(24) Idem; “From the age of seven on, Solarians spent four hours a day on natural sciences [scienze naturale], an activity that was alternated with physical exercise. They they turned to mathematics, medicine, and other sciences. There was great competition among the young in ther disputations because both in the acquisition of the sciences and in mechanical knowledge a capo [head] who excelled was always recognized – for all Campanella’s talk about universal love he did not eliminate concorrenza [rivalry]. the same held for those who worked in the fields, where anyone outstanding was honored as the nobler person. One o the principal elements in the Solarina system of equality involved a recasting of the very concept of nobilita. We, said the Genoese admiral, consider workers ignoble and call the idlers [oziosi] noble, an order reversed in the City of the Sun, where work had been rehabilitated.”

(25) Idem; “Comenius had the utopian passion that Charles Fourier in the early nineteenth century labeled ‘unityism’, and he lamented the ‘Scientiarum laceratio’ that paralleled the tragic policial and religious fragmentation of Europe // ‘Metaphysicians hum to themselves only, Natural Philosohpers chaunt their own praises, Astronomers lead on theri dances for themselves, Ethical Thinkers set up laws for themselves, Politicians lay foundations for themselves, Mathematicians triumphf for themselves and for themselves Theologians reign … We see that the branches of a tree cannot live unless they all alike scuk their juices from a common trunk with common roots. And can we hope that the branches of Wisdom can be torn asunder with Metaphysician? or an Ethical Thinker who does not know something of Physical Science? or a Logician who has no knowledge of real matters? or a Theologian, a Jurisconsult, or a Physician, who is not first a Philosopher? or an Orator or Poet who is not all thing at once? // But Comenius was asware that, no matter how compelling the need, unity in any sphere of endeavor could not be established by fiat and had to recognize diversity. He was realistic about Christianity’s minority position in the world, assigning it only a sixth of the heathens nearly two-thrids, and he reached the conclusion that amid such a host of religions, unity, peace, and love among men could be attained only through liberty, consent, and harmony, not through coercion. ‘But the World will then onely be happy, when it shall once become Universal, that is as large as the very Universe itself; and mens minds like to Thruth itself, noble and free, and not narrow, but large spirited and diffusive, like the infinite Creators, who would have all men to be saved, and that bij persuasion, and not force, because impossible’.”

—————————————————————-

(26) ) Frank E. Manuel & Fritzie P. Manuel, “Utopian thought in the western world”, Harvard University Press 1980/2; “With the Hartlib group was born the technocratic utopia, a controlled economy organized for universal well-being. the rater primitive agrarian mechanisms of Thomas More, which required no formal regulation and would produce no more than was necesary, had been left far behind. IN Hartlib’s utopia, the pursuit of science, Pansophia, was tied to technologies leading to improvement in the food supply, the increase of consumption, the maintenance of employment, and a full use of the productive forces of society for the benefit of all. The theoretical implications of this new machine geared to expanding production were not elucidated because immediate concern was still centered on the appeasement of hunger and the alleviation of poverty, but utopia was beginning to grapple with the complexities of a commercial manufacturing society. The England of the projectors was starting to outgrow its agrarian swaddling clothes.”

(27) Passim; “As the conflicts became bloody and the fanatics ruled the day, projectors like hartlib retreated into private societies of ‘Invisibles’ – in a dismal period of the Civil war Joh Evelyn’s diary depicts in detail his fantasy about a scientific monastic refuge – a few of which later developed into one of the most luciferous and fructiferous of modern institutions, the Royal society of London.”

———————————————————————

(28)Frank E. Manuel & Fritzie P. Manuel, “Utopian thought in the western world”, Harvard University Press 1979; “Since the utopians in this period were not mer bookmen but were deeply involved in day-to-day partisan activity, they had their canny, politic side and often adopted compromise positions that were halfway marks on the road to the ‘happy commonwealth’ or to the millennium. Their as hoc political statements can be separated only with difficulty from the utopian visions that lie behind them, for the dividing line is blurred and wavering. the English utopias were not composed in the solitude of garrets or prisons [writing in the Tower does not count because it was a much trafficked center with a frequent replacement of inmates], nor were they salon exercises or literary games. As platforms of men in the political arena they usually took the form of polemical pamphlets hot off the press. Once the censorship authority of the Archbishop of Canterbury was abolished by the Lon Parliament, the whole system of the Stationers Company monopoly broke down and unlicensed printing presses sprang up in shops all over London.”

(29) Idem; “The immediate impact of a utopia can in a way be sensed by the dystopia it provokes.”

(30) Idem; “Vairasse’s religious position was a combination of the doctrines of Hobbes and Spinoza. The de-Christianization of utopia had begun in earnest. Religion was necessary for civility – despite the evidence of a few travel reports. Vairasse could not conceive of any atheistical society – and its institutions served exclusively political purposes. without abandoning belief in an invisible monotheistic God. Vairasse became another promulgator of the sun religion that experiented so dramtic a revival in sixteenth- and seventeenth-century Europe. the rebirth of the solar religions has been asociated with the growth of centralized dynastic states and the Copernican heliocentric theory of the universe. Utopian sun cults were doubtless inspired by both of these developments, as well as the Renaissance revival of images from what was believed to be Egyptian hermeticism. Accounts of Mexican and Peruvian sunworship fortified the idea that this was the primordial natural religion of man, to which he would retun when theological Christianity had disappeared.”

(31) Idem; “The advancement of arts and sciences was the heart of Leibnitz utopia, a religious duty that men in the perfected Christian republic had to fulfill for the glorification of God. The mechanics of a body of organized information about all things arranged ini an encyclopedia and the acceptance of a common language, a universal ‘characteristic’ or ‘character’ that facilitated communication. / The fantasy of a universal charcter was typical of the Pansophic mentality of the seventeenth century and Leibnitz acknowledged the accomplishments of his predecessors in this field, especially John Wilkins, on e of the founders of Royal Society. ‘This writing or language [if the characters were rendered pronouncable] might soon be accepted throughout the world because it could be learned in a few weeks and would provide a means of communication everywehre. This would be of great significance in the propagation of the faith and the education of distant peoples’ Leibnitz wrote in a letter intended for Duke Ernst August. On this premise he proceeded to build an airy structure of a whole world in easy discourse form one end to the other leading to a facile conversion of all peoples to the true religon. Leibnitz went further. The new writing would then become the basis of a sort of general verbal, conceptualalgebra and one would reason as one calculated. Instead of arguing, people would say: ‘Let’s count’; errror would be imediately detected, putting a stop to futile controversies. and even if it were not possiblealways to find definitive answers to questions, the most probable solutions could be determined. The Leibnizian version of the universal characteristic depended upon the formulation of precise definitions off all the major concepts in man’s intellectual  which he offered Duke Ernst August a few samples: Justice was the charity of the wise man or charity in conformity with wisdom. Charity was nothing else but general benevolence. Wisdom was the science of felicity, filicity was a state of lasting joy, joy was a feeling of perfection, and perfection  was the highest degree of realitiy. ‘I mean to provide similar definitions of all the passion, virtues, vices, and human actions, insofar as they are necessary.”

(32) Idem; “when in seventeenth-century Europe old hierarchical structures in religious and state intitutions and in economic relationships were falling apart, the utopia of pansophia tried to reestablisch a harmony by reintegrating the new science with traditonal Christian culture. The attempt failed, though not without leaving some residue. the utopian quest was resumed in the next age, but under very different auspices. In a French version of eighteent-century cosmopolitanism the universal vision became militantly anticlerical and even anti-Christian. Like Pansophia, the enlightenment was naturistic and it was scientific. Its conception of nature, however, was sensuous and pleasrue-seeking; and its science, popularized by the French philosopes, was used to fight the religious establishment and, for god and for evil, to secularize European culture beyond redemption.”

(33) Idem; “The old philosophes were sensitive about thier dependence on nobles and rich bourgeois, and to assure themselves of their virtuousness they still uttered scandalous phrases from time to time. Dying Voltaire would not hear of that man Jesus from a special ecclesiatical emissary even at the risk of being denied decent Christian burial, which he wanted. But in general, the anticlerical fire-eaters were quite tame on political subjects. Diderot dolefully foresaw the likelihood of an end of what for him was the ‘revolution’ – the cyclical turn that had brought fort a temporary flowering of arts and sciences in modern times, as it had in the Augustan age. As the Revolution with a large R approached, salon boutades and slogans from dissertations originally written for learned societies were repeated in the streets with a completely new intonation by a different generation. The pepole and their publicists spelled out what the philosophes had vaguely implied, and everyone was confounded, not least the few surviving minor philosophes themselves, or writers like Restif who had earlier published utopias and now, with terror in their hearts, watched the people of Paris in action.” (Zo ziet men maar dat iedere vooruitstrevende politiek die zich afzondert van het volk vroeg of laat een scheve schaats rijdt)

——————————————————————-

(34)Frank E. Manuel & Fritzie P. Manuel, “Utopian thought in the western world”, Harvard University Press 1979; “Once the unity of the seventeenth-century Christian utopia of Pansophia was dead, in their attempt to fill the moral emptiness men conjured up a multiplicity of wild, even grotesque forms for the optimum republic. The utopian fantasy of Western society had lost a inner core , and in the eighteent century utopias moved off in deverse directions. While the umber of specimens increased enormously, there was no harmony among them, no recognizable focus. The formlessness of the body of popular hindsight, is perhaps characteristic of a society approaching a brakdown. New voices are clamoring on all sides, and the utopia caters to a wide variety of tastes, many of them frivolous, bearing no relationship to the high moral purposse and earnestness of the utopias of the previous century. The dream of a reconstituted Christian world order based on a science and knowledge had evaporated.”

(35) Passim; “though there is no single, overarcing utopia in the eighteent century, there is a certain uniformity in the rejection of the existing order. but the denial assumes a wide variety of tones and forms, from the naudelians of Lesconvel, whose island is merely a touched-up portrait of the centralized French monarchy, to the rigid and dogmatic egalitarian communism of property in Morelly’s code of nature and Babeufs Manifesto of the Equals; from the traditional patriarchal family society of most island discovered on extraordinary voyages, to the rather personalized sexual fantasis of the Marquis the Sade and the peasant’s son Restif de la Bretonne; from the Stoic republic of virtue of most of the rationalist philosophes, who were touched with skepticism of all utopia, to Rousseau’s dream of a new man imbued with a love of his fellows so profound that the line between indiviudal and general will would become blurred; from the sexually liberated women, indistuinguishable from men, in Rustaing de Saint-Jory and Laclos, to the pious, submissive duaughters of Fénelon’s Christianized antiquity.”

(36) Passim; “In the eighteent century the plaiin Morean fable renovated was still the dominant popular literacy device, but variations both in the mannier of getting to utopia and in its physical situation had multiplied and the underlying spirit had changed. The relative weight of the adventure story leading to utopia and the utopia proper that was contained  in the tale had been alteredin favor of the ‘action’. If the novel is ling enough and the shipwrecks frequent enough, the hero and heroine may even find time in the course of a lifetime. … the sugarcoating had become thicker than the remedial content of the utopian pill. … They may be compared to those Hellenistic utopian novels ow which we have a few fragments: In their inane activism they suggest the drying up of an inner life among readers who resorted to this vapid literature.”

——————————————————————

(37)Frank E. Manuel & Fritzie P. Manuel, “Utopian thought in the western world”, Harvard University Press 1979; “How often in the eighteent-century moralists and moral historians does one read praise for the society without a history! History meant wars, devastations, religious persecutions. Machiavelli’s sense of the extension of power as an end in itself outraged the philosophes, though probably all of them would have condoned wars against superstition or against corrupt governments like that of the turkish Empire. To the extent that they idealized China, it was a consequence of their view that its society had reached a high level of excellence and preserved itself on that plane. Repetitiveness as a self-destructive, stultifying rut is a new concpetion that represents a shapr disjuncture in Western thoght. the need for dynamism, aggrandizemetn, change, expansion in all branches of human activity was first given voice by Turgot; the reality of eternal change was first seen as a religious good, fulfillment of a divine plan, by Lessing. Limitless progress, a utopia inherent in the very nature of the historical process, is a novem of the closing decades of the eighteent century that had to overvcome a wide variety of contrary intellectual currents. The burden of proof, justification of a belief in the idea’s of progress, was on the philosophical innovators. / Seventeent-century participants in the Battle of the Ancients and the Moderns, in a counterattack against the diehards who contented that the ancients had demonstrated capacities in literary invention and n a number of new technologies. For more than two centuries defenders of the moderns had reiterated as if by common design that they had brought into the world such useful technicques as printing, the compass, and gunpowder. But this kind of claim to superiority was a mere embryo of the full-grown utopia of future perfectibility. Early utterances about the advantages and utility and even aestehtic worth of one innovation or another hardly constituted a wide-ranging utopian vision. Only turgot, condorcet, and Kant succeeded in transforming the idea of progress into a utopia that embraced the whole of existence. Thier secular euchronia was a flight of the imagination into a qualitatively different human condition. while it has become common to trace the remote origins of this utopia back to the late Renaissance and on occasion even to classical antiquity, its mature version belong to the latter part of the eighteent century, when the old static pictorial utopia of calm felicity gave way to a dynamic vision of a future ideal of man in this world. As the doctrine of indefinite or infinite progress came to prevail in Western thought, the pint furthest removed in future time was by definition the era of the optimum republic. This represented a revolutionary moment in the discursive utopia of the West.”

————————————————————–

(38)Frank E. Manuel & Fritzie P. Manuel, “Utopian thought in the western world”, Harvard University Press 1979; “In the final stages of Saint-Simon’s doctrinal development, roughly after 1822, the scientists had to share their elite position not only with the administrative directors of society but with a third ruling grouep, the moralist leaders of the New Christianity. Religious and scientific functions were conceived of as distinct, requiring different capacities. In this period Saint-Simon came to realize the full social implications of an idea which he had first discovered in the writings of the physiologist Bichat. There he found a separation of of all men into three natural classes, psycho-physiological types so to speak, in each of which one quality predominated, the motor, the rational, or the emotive. During his last years Saint-Simon adopted this triadic division as the deal structuring of the good society of the future as contrasted with the existing unnatural roles into which men were cast by the status of their birth and by haphazard. In the new world of Saint-Simon, men would engage in motor activity either as administrators or workers, in pure rational research as scientists, or, as morallizers and inspirers of mankind, in appealing to human emotions through preaching and the arts.”

(39) Idem; “The Saint-Simonians accentuated the final phase of the tradition of their master and elevated to preeminence the ‘artists’ – their generic name for what he had called the Platonic capacity – a category that extends far beyond painters, poets, and musicians, and embraces all moral teachers, whatever may be their instuments of destruction. If man was tripatite his emotional being was the most developed side of his nature in the good, healthy, organic periods of human existence. the crisis of modern times was primarily an emotional one and the malads of the age a morbiddity of the sentient capacity. Mankind’s talent for love had shriveled. The scientific capacity, it left to itself, would become glacial, merely critical; science was always useful, but it would be dangerous if allowed to dominate society. Since the sentient capacity was the clue to man’s religious future – the major problem of huma existence – clearly the man of feeling was the ideal personality type, before whom his brothers in humanity had to incline slitghtly, even if they did not quite geneflect. The man of moral capacity set goals and inspired his brethren with the desire to achieve them. By his side the scientist who merely accumulated observations was a frigid analytic agent, indispensable for progress, but surely not to be ensconced on the trone. The Saint-Simonians were among the first to voice their horror of the neutrality of science.”

(40) Idem; “Over the centuries the English utopian tradition has largely gone its own parochial way, and though in broad lines it is related to Continental developments it often spawns figures who have a special character: the Catholic martyr who invented Utopia, the Diggers and Ranters of the Civil War, the eighteent-century dissenting clergyman who expounded anarchism in two volumes, and the authoritarian cotton manufacturer who founded the socialist community of New harmony, not to speak of that indescribable assortment of intellectuals in the Fabian Society who debated with one another about utopian values. The English utopians displayed neither the philosophical vigor of the Germans nor the political and psychological acumen of th French. More than the most irreligious English socialist community seems to incarnate a Dissenter sermon. At some pint, common sense and self-evident propositions are left behind, and plain psychological data about man’s nature and history are blithely ignored.” (Dat is een lot van een beweging die groot is geworden in voor-wetenschappelijke tijden. maar in de haar natijd is het utopisme op tijd vervangen door het Marxisme dat de socialistische beweging een wetenschappelijke basis gaf)

(41) Idem; “In the years that followed the Revolution of 1848, when the Owenites and Fourierists were shrunken into sects and the Saint-Simonists defected to the capitalists, Marx preserved a soft spot for the Robert Owen who had cast his lot with the working classes. Owen had a conception of a new world, marx wrote to Ludwig Kugelmann. Owen was in favor of the direct socialization of work. His establishement of connections between productive labor and the education of children and cooperatives had once been mocked, but many of his ideas had since been incorporated into laws. In fact they had become so widely accepted that they were beginning to serve as covers for new ways of swindling the working classes.”

(42) Mark Bould / China Mie’ville, “Red Planets – Marxism and science fiction”, Pluto Press 2009; “From its inception in the early sixteenth century, utopia is imprinted by the character of capitalism, to the extent that this social formation, in contrast to feudalism, is itself increasingly totalising. ‘Utopic discourses makes its appearance historically only when a mode of capitalist production is formed’, Louis Marin states [though he seems to conceive of capitalism as an event rahter than a proces]. The advent of capitalism, in spite of its fitful, uneven development, provided the fundamental conditions of possibility for the utopian form, which defamiliarises society insofar as it is able to totalise it and totalises it in sofar as it is able to defamiliarise it. In the dream of utopian communism that shapes Utopia, More universalises the class position of small independent producers who were relatively detached from the decline of feudalism, and therefore acutely conscious of its effects.”

————————–

(43) G.D.H. Cole, “A history of socialist thought – Volume I – The forerunners 1789-1850”, MacMillan/St Martin’s Press 1953/1971; “Charles Hall has left one book The Effects of Civilisation, which was published in 1805, but remained practically unknown untio John Minter Morgan, who had known him, produced a second edition in 1850. / Hall’s book is in many ways remarkable for its date. His standpoint is taht of the eighteent century opponent of luxury and upholder of the virtues of simple living. HE detests the development of the manufacturing sytem, which he sees as withdrawing needed labour from the cultivation of the land, causing food to become scarce and dear, and creating a masss of impoveridhed workers who are compelled to labour for the profit of the rich. By ‘civilisation’ he means a system under which this happens, so that the interests of the rich and the poor come to be more and more shaprly opposed. The force which makes this kind of civilisation possible is the accumulation of the propertyless. Hall attacks the view of the economicst that there can be truly free contracts between the rich and the poor: he accuses them of ignoring the effects of the manufacturing system on the distribution of wealth, and of concentrating all their attention on its direct effects on industrial production. The propertied class, he says, can exploit th poor because its wealth enables it to buy labour at less than its true value. The difference is profit, which is the cure of ‘civilised’ societies. The workman labours only one day in eight for himself, and seven for the benefit of the unproductive classes. /

(44) Passim: What is the remedy? Hall sees the root of the evil in the private appropriation of land. The land should be made public property, and should be given over to small farmers for intensive cultivation. Industrial production should be confined within narrow limits, just enough to meet the requirements of a population living frugally on the produce of sussistence farming. … What was new in Hall’s book was the assertion of a strak opposition of interests between property-owners and labourers, especially in manufacturing industry, which he had doubtless observed chiefly in the highly capitalistic forms of ‘domestic’ manufacture under commercial domination that prevailed in the west of Engeland woollen industry. new too was his denunciation of profit as arising out of the purchase of labour for less than the value of its product – a clear anticipation of the doctrine of surplus value which appeard two decades later in the writings of the anti-Ricardian economists, such as Thomas Hodgskins and was developed by Karl Marx.”

————————-

(45) G.D.H. Cole, “A history of socialist thought – Volume I – The forerunners 1789-1850”, MacMillan/St Martin’s Press 1953/1971; “A somewhat different tendency was represented by John Gray [1799-1850], whose Lecture on Human Happiness was published in 1825. Gray, like Hodgkin, takes his stand on the labour theory of value. Only wage labour in the making of things, he argues, is prodcutive, though other kinds of labour may be useful provided this unproductive labour is kept down to a minimum in relation to productive labour. Gray deneis that there is any right to private property or to receive any income from its ownershp. Like Owen he stresses the evil effects of competition in restricting production though its effect in reducing the incomes of the producers, and thereby limiting consumers’ demand. Gray, however, belong mainly  to the school of monetary reformers, who had been particularly active since the end of the Napoleonic Wars and were to carry over their propaganda, though Tomas Attwood and the the Birmingham Reformers, into the Chartist movement. Gray’s Social System [1831] is a plea for cheap and adequate credit to finance full production. He want a National Bank to supply this credit to the producers, and he advocates paper money and the abolition of the Gold Standard as necessary means. This theme was further developed in his Lectures on Money, published in 1848. Starting largely as an Owenite advocate of Co-operative development, Gray ended up mainly as a monetary reformer.” (Technisch iets te weten is niet genoeg, men moet ook weten hoe het klassenmatig in elkaar zit)

———————-

(46) Thomas Haufschild / Nina Hanenberger, “Literarische Utopien und Anti-Utopien – Eine vergelichende Betrachtung”,Phantastische Bibliothek Wetzlar 1993/99; “Wanneer utopieën dan ook door bepaalde, individuele mensen uitgevonden worden en in deze zin hoogst individuele beelden van de fantasie zijn, zo gaat het hier tegelijkertijd om socio-genetische fantasiebeelden: de grondvesters spreken uit een sociale toestand, ook een beleefde sociale toestand; zijn spreken oer een toestand, ook een beleving, die voor een heel specifiek, meestal uit de staat georganiseerde maatschappij en binnen een heel bepaald publiek , een bepaalde laag van mensen karakteristiek is.’ ….. De verandering van de literaire vorm van de utopische ontwerpen moet in samenhang met de maatschappelijke ontwikkeling gezien worden. De fundamentele voorwaarde in het utopische denken in de 16e en de 17e eeuw was, dat een principiële overeenstemming tussen de maatschappelijke en staatkundige normen en de individuele belangen bestond. Daardoor werden maatschappelijke veranderingen onmogelijk. Een gemeenschap die op deze basis berustte , was daarmee weliswaar [wat prijzenswaardig verscheen en bestanddeel van alle utopieën was] conflictloos  maar statisch. (Anders dan het moderne socialisme, dat begrepen heeft dat de maatschappelijke en de individuele ontwikkeling belangrijke motoren van elkaars ontwikkeling zijn) Ook de bedoelingen, die achter de klassieke utopieën staken waren totaal niet revolutionair van aard – Thomas Morus schreef zijn ‘Utopia’ ‘ter vermaak van de geest-rijken, niet ter revoltering van de onderdrukten’, en alle drie, van de hier behandelde utopieën werden ‘door tijdgenoten als fictie zonder werkelijkheidsmogelijkheid gezien’. /

(47) Passim: In de 18e eeuw echter veranderde zich het maatschappelijk denken in samenhang met een nieuwe ‘verlichtte’ anthropologie ontstond het optimistisch geloof, dat de mens zich kon veranderen en dat de utopie, de ideale wereld, inderdaad realiseerbaar zou zijn. Daarmee was de zojuist vermeldde basis der overeenstemming van individuele belangen er niet meer, en ook het beeld van de utopie moest zich veranderen. Waren de voorgaande utopieën, utopieën van ruimte geweest, in welke de huidige en de utopische staat gelijktijdig op verschillende plaatsen in de wereld bestonden, zo kon man nu tot de overtuiging dat een utopische maatschappij slechts over het proces van een maatschappelijke ontwikkeling bereikbaar zou zijn, die natuurlijk tot haar verwerkelijking een bepaalde tijdruimte nodig had.”

————————–

(48) Thomas Haufschild / Nina Hanenberger, “Literarische Utopien und Anti-Utopien – Eine vergelichende Betrachtung”,Phantastische Bibliothek Wetzlar 1993/99; “Het handelen van de grote utopiërs volgt de wetten van het verstand. In haar zien zij de brond der grootste tevredenheid en de garantie, steeds het beste voor de gemeenschap te doen. Het feit, dat hier een verstandig en matig leven als het enig gelukkige en zorgeloze leven gezien word, is een verdere aanduiding van Morus’ humanistische instelling. … bij de schildering van de sociale en politieke ordening van de staat Utopia laat zich de esthetische zin van Morus herkennen, die de staat als een kunstwerk ziet. De exacte getalsmatige opgaven voor het aantal van volksvertegenwoordigers, de grootte van de steden en de samenstelling van de families spiegelt een voorliefde voor een heldere, overzichtelijke en harmonische ordening van de delen weer. ‘Het pleziet, dat – volgens de esthetica van de renaissance – de waarnemer van het kunstwerk ondervind, wanneer deze fundamentele verhoudingen getroffen zijn, is vergelijkbaar met het plezier, hetwelk de utopiërs ten aanzien van de ordening van hun maatschappelijk samenleven vervult.”

————————-

(49) D. Harris, “Socialist origins in the United States – american forerunnersw of Marx 1807-1832”, ISSG 1966; “An investigation of the causes of past wars, civil and between nations, shows that these too, ‘have, without exceptino, had their impulses, more or less remotely, in the means which mankind have tolerated for the unequal accumulation of wealth.’ It is no argument to say that wars are fought to extend the territory of a country or to regain lost poossession; ‘for these objects have no other usees, than as a source from whence to derive the menas of extracting wealth, and its acoompaniment, power, in order to influence the condition of others.’ / Nor is the argument that they are fought to retain of maintain existing liberties any more valid, for ‘what motive could there have been for invading those liberties, unless to covet the wealth and physical power of the assailed to the aggrandizement of the assailants? ‘ However vicious man’s temper may become, ‘it is not precisely its nature to inflict trammels and restraint on fellow beings for the purpose of witnessing or enjoying their distress in that condition, and the instances are rare wherein one party has so abused another, unattended with any views of gain, or prospect of making them administer, in some manner, tot the indulgence of their appetites, and designs of their ambition.’ The fact is that the intention of oppresors is always ‘to benefit by the proceeds of their labour, or enjoy the effects of their powers’. /

(50) Passim: Byllesby goes on to adumbrate a theory of ‘the withering away of the state’. Seeing conflict as arising from class domination to maintain an uneqaual distribution of wealth, he argues that with a rough equality of wealth the main source of conflict would disappear. ‘The chief use of power is to acquire and defend unequal wealth against the allurements to depredation; but onder circumstances that confine wealt to any thing like an equality, it is exceedingly difficult to perceive what interest or influence it could posses; and, of course, the requisition for exciting disturbances would be diminished, if not wholly suppressed.’ / Thus in uncivilised societies where there are no great economic inequalities the differences between people are those which arise from of economic equality it seems most likely that, ‘let the civilization, knowledge, science, and practice of the arts be ever so exalted, the uses of power would become altogether insignificant, if not wholly unnecessary.’ ”

————————–

(51) D. Harris, “Socialist origins in the United States – American forerunners of Marx 1817-1832”, Van Gorcum & Comp. 1966; “An investigation of the causes of past wwars, civil and between nations, shows that these too, ‘have, without exception, had their impulses, more or less remotely, in the menas which mankind have tolerated for the unequal aacumulation of wealth.’ It is no argument against this source from whence to derive the means of extracting wealth, and its accompanniment, power, in order to influence the conditions of others.’ Nor is the argument that they are fought to retain or maintain existing liberties any more valid, for ‘what motive could there have been for invading those libeties, unless to convert the wealth and physical power of the assailed to the aggrandizement of the assailants?’ However vicious man’s temper may become, ‘it is not precisely its nature to inflict trammels and restraints on fellow beings for the purpose of witnessing or enjoying their distress in that condition, and the instances are rare wherein one party has so abused another, unattended with any views of gain, or prospect of making them adminsiter, in some manner, to the indulgence of their appetites, an designs of teir ambition.’ The fact is that the intention of oppressors is always ‘to benefit by the procedy of their labour, or enjoy the effects of their powers’. / Byllesby goes on to adumbrate a theory of ‘the withering away of the state’. Seeing conflicts as arising from class domination to maintain an unequal distribution of wealth, he argues that with a rough equality of wealth the main source of conflicht would disapppear. ‘The chief use of power is to acquire and defenc unequal wealth againt the allurements to depredation; but under circumstances that confine wealthto any thing like equality, it is excedingly difficult to perceive what interest or influence it possess; ond, of course, the requisites for exciting disturbances would be diminshed, if not wholly suppressed.’ / thus in uncivilised societyes where there are no great economic inequalities the differences between people are those which arise from superior wisdom and personal bravery. When there is a large amount of economic equality it seems most likely that, ‘let the civilization, knowledge, science, and practice of the arts he ever so exalted, the uses of power would become altogether insignificant, if not wholly unnecessary.’ ”

(52) “Freedom’s ferment” “phases of American social history from the colonial period to the outbreak of the civil war”, Alice Felt Tyler, Harper Torch book 1962; “The leaders of these new sects emphasized their separateness and the need for the close association of all members. The more peculiar the tenets of their faith, the more necessary became the intensive instruction, criticism and supervision that community living could make possible. Revivalists found themselves constantly faced with the problem of backsliding; apostasy was the bugbear of al sects. Isolation and segregation into unitary communities were found to be more effective counteragents than the Methodists protracted meetings. // To this basic reason for religious communism may be added another equally practical in nature. Both in Europe and in America by far the larger number of converts to new pietistic creeds were poor men and women who brought with them only the potential value of their capacity to work. Without capital and without influence they were defenseless against the antagonism of accepted faith, established churches and arbitrary governments. Migration to a new land or removal from a well settled areas to the frontier, required considerable capital expenditure. The funds of the new well to do converts must be used to pay for the transfer of the many whose contributions could be slight. Emigration expenditures and land purchases were therefore communal enterprises conducted by the leaders as the agents or trustees. The indigent the aged and the weak were from the beginning a charge upon those who were more fortunate or more provident. Land once purchased and new life once established, it was difficult to get rid of that burden and to make any arrangement for the return to individual ownership. Many sects not originally communistic thus had communism thrust upon them for social and economic reasons. // This communism adopted through necessity often became an end in itself for which religious sanctions were found. The leaders of the sects soon discovered that it made more complete the separateness they thought essential and infinitely increased the ability to control their rank and file. There were decided the advantages of planned economy of corporative enterprise. If well managed and carefully supervised ,the religious community soon became a going concern with rapidly increasing assets. For many members security and plenty were prized above independence and the opportunity for individual gain. The few who were irked by the rigid economic controls were apt also to resent the spiritual dictation of the leaders and in the eyes of the governing body of the sects these independent thinkers might well be dispersed with. Whether or not such secedes should receive a share of the joint assets of the community was an difficult problem, solved in various ways by different communities. / Almost all the early sects that adopted a communal way of life were pietistic in faith, basing their belief upon a literal interpretation of biblical teaching. They rejected all existing hierarchies and dogmas and found in the bible all they needed in the way of theology and guidance. The primitive Christian church became their model, and they rejected all the structures that had been erected upon that foundation since the beginning of the Christian era. intense and prolonged reading of bible gave to the readers of each sects support for the religious principles peculiar to it, and it was easy for the close student of primitive Christianity to find authorization for religious communism. When necessity began, and expediency prolonged community of property rights, dogma soon provided the sanction of religion.”

(53) Donald Weinstein, “SAVONAROLA and FLORANCE, Prophecy and Patriotism in the Renaissance”, Princeton University Press . , 1970; Savonaraola’s claim to Florentine leadership as well as his defense against both Florentine and roman Criticism depended upon his ability to fix his account of himself as the steadfast prophet and apostle to the Florentines in the minds of the readers. Yet, there seems little point in questioning his sincerity or in attributing to him deliberate distortion; events had so contrived, by the time he came to write the Compendium Revelationum, that he could well have come to think of himself in this way. However, the facts suggest a more complicated development, a less sure consciousness of his message and his role. The coming of the new Cyrus from the North, the conversion of the infidel, the establishment of unum ovile et unus pastor, and the rule of a Papa Santo were later additions to his prophecy. If this were merely a matter of the accretion of more detail in his predictions it would not be very significant to us, but it is something more than that. At a certain point Savonarola’s apocalyptic vision of future tribulations became millenarian and this-worldly, his ascetic piety made room for a materialistic promise of riches and power. At a certain moment his Christian universalism narrowed to a partisan civic focus, with Florence taking shape in his mind as the New Jerusalem and the future of her government and worldly fortunes becoming part of the divine plan. In short, the very nature of Savonarola’s eschatology underwent a radical transformation. As with the prophecy, so with the prophet. The mendicant preacher who excoriated the wealthy and championed the poor became the solon of the bourgeois republic, promising new riches, power, and glory to the Arno city. The anti-humanist who disdained, if he did not condemn, secular philosophy and worldly learning became the friend and hero of Florentine philosophers and humanist poets. The Dominican champion of orthodox, Thomist theology became the herald of a new order in which Florence would succeed Rome as the first city of a reformed Christendom. The forestiero from Ferrara became the outstanding advocate of the Florentine myth. ”

(54) Donald Weinstein, “SAVONAROLA and FLORANCE, Prophecy and Patriotism in the Renaissance”, Princeton University Press . , 1970; It would seem, then that Savonarola’s sudden vision of the coming tribulation and reform arose in the context of widespread contemporary speculation of the same kind and, further, that it was connected with the apocalyptic excitement of the year 1484. His reference much later to lo tracte di Daniele is a hint that by this time he may already have read some of the apocalypses that circulated under the names of famous prophets and religious figures of the past, although there is nothing in his early vision that connects him with the specifically Florentine versions of these apocalypses. In these texts, as in the more formal speculations of the philosophers, Biblical prophecy joins with astrology in predicting religious renovation. The laud O anima accecata also refers to Astrologi e profeti as a dual authority. Later, Savonarola would condemn astrology as a superstition and a pseudo-science, and he would carefully distinguish between true prophecy, which came only through God’s illumination, and astrology, which was a vain attempt to predict contingent events. If the aforementioned laud was of his authorship, this would suggest that he had not made such a distinctions between astrology and prophecy by 1484.”

(55) Donald Weinstein, “SAVONAROLA and FLORANCE, Prophecy and Patriotism in the Renaissance”, Princeton University Press . , 1970; With the full knowledge that this is oversimplification, we roughly distinguish two currents of eschatological expectation in the later Middle Ages: one, optimistic, pointing toward the speedy coming of a reign of peace and joy after a strenuous divine scourging and purging; the other, pessimistic, holding out no hope that the divine scourge would bring about a collective spiritual renewal and offering men only the opportunity to repent before the onset of world destruction. In Savonarola’s time both extremes were available to him: the optimistic current, in the works of his fellow Dominican, Annius of Viterbo for instance, and the many other apocalyptic writings already mentioned in the previous chapter; the pessimistic current was represented by such famous Dominicans as the powerful Manfred of Vercelli and St. Vincent Ferrer.”

(56) Donald Weinstein, “SAVONAROLA and FLORANCE, Prophecy and Patriotism in the Renaissance”, Princeton University Press . , 1970; If Savonarola had not yet glimpsed his vision of Florentine election and glory, neither had he begun to think of himself as a political and social reformer, a conception which was to be closely related to that vision, as we shall see. After his return to Florence in 1490 he acquired the epithet, “Preacher of the Despairing,” for he attacked social injustice from the start. The excesses of the rich, their oppression of the poor, and the injustice of the greedy which destroyed the happiness of the community, were among the reasons he gave for believing in the coming of divine punishment. He made pointed remarks about tyrants, who like Nebuchadnezzar, Nero, and Domintian, must come to bad ends. He excoriated the grandi who spent huge sums on buildings by which they hoped to make themselves immortal, while a the same time they exploited the poor and violated the natural law of brotherly love. The poor, he said had only their labor; they were burdened with taxes which went to pay for the rich man’s palaces and whores; and they no longer received even charity, so absorbed were the grandi in their sensual pleasures and in their games. Woe to the ottimati! This was the warning cry of the moralist and repentance preacher, not of the political reformer or social radical. The world’s corruption was the sign of the coming scourge, not the signal to overturn the world’s governors. It was God who would punish injustice, not man. Palaces and treasures and fame and political power were all vain; there would be an end to everything. To the poor Savonarola urged patience and a willingness to bear suffering in the expectation of divine help. Convinced as he was of the vanity of human ambition and the imminence of the Last Days, he seems to have seen not point in dwelling upon the possibilities of reforming social institutions or of the long range improvement of the human condition. ”

(57) Donald Weinstein, “SAVONAROLA and FLORANCE, Prophecy and Patriotism in the Renaissance”, Princeton University Press . , 1970; According to Saint Thomas, the temporal power, since it is concerned with the ordering of life toward limited ends, should be subordinate to the priestly power, which is concerned with ordering life to its highest end, the celestial good. For Savonarola, however, the new Florentine state, as a divinely chosen vehicle for religious reform, was by no means limited in its exercise of power to temporal matters, nor should it be subordinate to priestly power. He charged the city government with responsibility not only for promoting virtue among its citizens, but also for removing bad priests and establishing the correct divine cult. The reign of the spirit was to come in their lifetimes, and the initiative had to come from the Florentine people and their reformed civil government. In their new freedom the Florentines could establish uno perfettissimo culto and an ottimo vivere cristiano. Florence would return to the early Christain’s mode of life and would be as a mirror of religion for all the world. The city would be uno paradise terrestre, living in giubilo e in canti e salmi, while her children would be like angels. The combination of a republican and a Christian regime (vivere cristiano e civile) would make the government celestial rather than earthly, and the joy of the virtuous would be so great as to give them “spiritual felicity in this world. Savonarola tended toward eliminating the distinction between temporal and spiritual power as toward eliminating the distinction between heavenly and earthly felicity. In the chosen city of Florence politics and religion reinforced each other and used each other’s means to achieve a common end. With the coming of the New Jerusalem all such distinctions would become meaningless. The city would be a church, the world would be spiritualized. Yet, in a sense, the church took on the configurations of the city as well; the spirit would become flesh in the form of the new Florence with its new government and its new empire. This tendency to envision the great renewal in worldly terms, begun in the winter of 1494, reached its culmination in Savonarola’s Tratato, where he was the fulfillment of God’s purposes through the concrete agency of the new vivere civile which would also be a vivere crustiano, in the most exalted sense, and a new Roman empire at the same time. Starting from a position of radical dualism, in which the world had to be destroyed in order to bring about the victory of the spirit, he had come to believe that the agencies of religion and the Florentine state could unite to achieve the victory of the spirit in this life. This in itself was a major departure from his earlier views, but there was a still further step-the identification of that spiritual victory with the apotheosis of Florence, and such an identification he spelled out in the Trattato. With this in mind it is impossible to agree that Savonarola was “in opposition to the almost completed bourgeois revolution” of his time. That he attached the vices of the city’s potentates and the greed of the rich is indisputable, and that he foresaw the establishment of a new moral order is equally so. But-and its is precisely this point that makes Svonarola’s career such a fascinating subject of study-the new order that he came to envision reflected, to a remarkable extent, the aspirations of that same Florentine bourgeoisie, both its modest hopes for a stable constitutional system of a middle-class character and its more extravagant fantasies of riches, power, and worldly glory. How the Florentines were to reconcile these riches, power, and glory with the new rule of the Spirit, and what a Florentine hegemony over its neighboring cities had to do with the coming of the New Jerusalem, Savonarola did not say; but this is a paradox deeply embedded in the civic patriotic tradition. ”

————————-

(58) Paul Kagi, “Genesis des historischen Materialismus”, Europa Verlag 1965; “Charles Sismonde de Sismondi [1773 tot 1842] was beroemd geworden door zijn werk over de geschiedenis van de Italiaanse republieken van de middeleeuwen. Hij behoorde in jongere jaren tot de kring om Madame de Stael. Toen hij zich voor de eerste keer met economische vragen bezig hield, sloot hij zich helemaal aan bij de school van Adam Smith, als wiens leerling hij zich dan ook nog betitelde – toen hij tot de nationaal-economische werken terugkeerde en zich heel krachtig van de klassieke school van de nationale economie afzette. zijn werk Nouveax principes d’economie politique verscheen in de eerste oploog van 1819. Marx citeert de tweede, uitgewerkte oplage van 1827 / De historicus J.R. van Salis, die als Parijs doctoraat een schitterende biografie van Sismondi schreef., vat diens standpunt hierin samen – Sismondi zou de klassieke school hebben verweten dat zij het onderwerp van de nationale economie op een wetenschap van de rijkdom ingeperkt had en zich daarom niet bemoeid had hoe deze rijkdom gebruikt werd en hoe het verdeeld werd. Hij wijst op de eigen definitie die Sismondi van de nationale-economie ontwerpt: het onderzoek van de middelen door welke in een gegeven staat het grootst mogelijke aantal mensen aan de hoogst mogelijke graad van fysiek welbevinden – die door de regering geschapen kan worden – deelhebben kan. …

(59) Passim: Wat Sismondi onder rijkdom van een natie begrijpt zegt hij met alle wenselijke duidelijkheid: de naties verrijken zich, wanneer zij hun economische inkomsten vermeerderen, maar niet wanneer zich een klasse het de economische opbrengst van een andere klasse toe-eigent. Niet de rijke is het doel van de sociale orde. De rijkdom is in de maatschappij slechts dan gewenst wanneer hij zich over alle klassen verspreid. / J.R. von Sallis kenmerkt vier dogma’s van de liberale orthodoxie, tegen welke Sismondi strijd: de dogma’s van de onbegrensde productie, van de natuurlijke harmonie van de belangen, van de vrije concurrentie en van de niet-inmenging van de staat. Samenvattend verklaart hij, Sismondi zou zich als een van de eersten tegen de hardheid en de ongerechtigheid van de liberale economie geweerd en hebben en zou de noodzakelijkheid van een arbeidswetgeving bewezen hebben.”

———————

(60) Le Manifeste des plebeiens – Gracchus Babeuf / Mille.Et.Une.Nuits 2010; “They will trace the Decalogue of the Sacred Humanity without culottisme , the imprescriptible equity, under the dictation of Eternal Justice. / We proclaim , under the protection of our hundred thousand lances and our guns, the first real code of Nature, who had never been violated . / We will clearly explain what it is the common happiness, purpose of the society. / We demonstrate that the fate of every man did not made worse the passage of the natural to the social state.We define the property. / We prove that the land belongs to all, not to someone. / We will prove that all someone consumes beyond what can feed it is a social flight. / We prove that the alleged right of alienability is an populicide infamous attack. We prove that heredity per family, is no less a horror ; it isolates all members of association , and makes each household a small republic , which can only conspire against the great, and devote the inequality. / We will prove that all a member of the social body has over his every day needs of every kind , is the result of a theft of personal property natural , made by monopolist of the commons. / That the same result, everything that a member of the social body has over the requisite needs of every kind and every day , is the result of a robbery to other co- partners, who necessarily deprive a number greater or less than its share in the common property. //

(61) Passim: All the most subtle reasoning can not prevail against those unalterable truths. / That the superiority of talent and industry is a chimera and a specious lure , which has always served unduly to conspiracy conspirators against equality. / That the difference in value and merit in the product of human labor , is only based on the opinion that some of us have attached , and they were able to prevail. / It’s probably wrong opinion to apreciate twenty times more the day of somebody who makes a watch, than the day of somebody who track grooves . / However it is using this false estimation the earnings of an watchmaker worker put him within range of gain the assets of twenty plow workers , by this means , expropriated. / That all proletarians have become not as a result of the same combination in any other reports of proportion, but starting all from the unique basis of setting the value difference between things , by the sole authority of the opinion . / That there is absurdity and injustice under the assumption of a greater reward for those whose job requires a higher level of intelligence, and application of mental tension ; that it extends only the capacity of his stomach. / No reason can not claim a reward exceeding the adequacy of individual needs. / That this is no longer a thing of the opinion that the value of intelligence, and it is perhaps to consider whether the amount of force all natural and physical is not the issue. //

(62) Passim: That there are the intelligents who gave so high price to their brains , and that if it had been the power which would set things concurrently , they probably would have established that the merit of arms worth that of the head , and fatigue of the whole body could be set to compensate that the only part ruminant. / That without such equalization , we give to the more intelligent, the most industrious , patent hoarding , title to rob with impunity those who are less so. / That this is what has destroyed, overthrown in the social state , the proper balance of fluency, almost nothing is better demonstrated that our big maxim : That it fails to have too much than makes that others do not have enough. / That all our civil institutions, our mutual transactions, are only acts of perpetual brigandage authorized by absurd and barbaric laws, in the shadow of which we are busy that we only to amongst dispoil. / That our society of rogues leads , as result of its primordial atrocious conventions, all species of vices , all kind of crimes and misfortunes , against which few good men conspire in vain to make war , they can not be triumphant because they not attack the evil at its root, and they apply only palliative pulsed in the misconceptions tank of our organic depravity. / That it is clear, from all that foregoing, that all those posses beyond their individual share in the goods of the society, is theft and usurpation. / That it is therefore fair their take it back. //

(63) Passim: That someone proves that, by virtue of its own natural powers, he is able to do as much as four, and, therefore, therefore requires the payment of four, would not be less a conspirator against society , because undermining the balance by this means would destroy the precious equality. / That it is wisdom which imperiously ordered to all co-associated to repress such a man, to pursue as a social evil, to reduce him at least he could do the job of one , wouldn’t be able to require more then only one personne’s reward. / That is only our specie which introduced this murderous madness of distinction of merit and value and that also is only one that knows the misery and the deprivation. / That it ought not to be deprived of things that nature gives to all, made for all, except those that are a result of unavoidable accidents of nature , and in this case , the deprivation must be supported and shared equally by all./ That the productions of industry and engineering also become the property of all, the area of the entire organization, the same time as the inventors and workers have hatched ; because they are only clearing of previous inventions of genius and industry, which the inventors and new workers took advantage in social life , and which helped them in their discoveries. / That since the knowledge gained is all fields, they should be equally distributed among all. //

(64) Passim: That a wrong contested truth through bad law, the prejudice or thoughtlessness, is that this equal distribution of knowledge among all men would all roughly equal in ability and even talents. / That education is a monstrosity, when unequal , when is the exclusive heritage of a part of the association; because then it becomes in the hands of this section, a mass of machines, a provision of weapons of all kinds, with which this first part fight against the other which is disarmed , easily achieved, therefore, to suppress, to dispossess, to enslave under most shameful chains. / That there is not more important truth than what we have already quoted , and that a philosopher proclaimed as follows: Discourse as you please on the best form of government, you will have nothing as long as you have no kills germs of greed and ambition. / That it is therefore required that social institutions lead to that point, that these take off any individual hoping to become ever more nor rich nor powerful, nor more distinguished by its light than any other from his equals. / That is needed to further clarify this, reaching the fate chaining ; to render that every co- partner independent of happy or unhappy circumstances; to ensure everyone and his posterity , so large as it is, the sufficiency , but nothing that sufficiency ; and to conclude , for all, all the possible ways to never obtaining beyond the individual share in the products of nature and labor. //

(65) Passim: That the only way to get there is to establish the common administration ; remove the particular property ; to attach every man to industry according of his talent and what he knows , to force him to drop the fruit into the common store ; to establish a single and simple administration of distribution ,an administration of food , which, taking record of all people and all things , will distribute these in the most scrupulous equality, and will lay in the home of every citizen. / That this government demonstrated feasible by experience, since it is applied to the twelve hundred thousand people of our tzelve armies ( what is possible in the small is also possible in big),that from this government is the only government from which may result unalterable universal happiness , unmixed ; common happiness , purpose of the society. / That this government will remove the bounds, hedges, walls, locks to doors , disputes, lawsuits, theft, murders, all crimes; the courts, the prisons, the gibbets, the sentences, the despair which is the cause all these calamities; the envy,the jealousy,the insatiability,the pride, the deception, the duplicity, finally all the vices.; more ( and this is without doubt the most important), the worm of gnawing de general anxiety, individual, perpetual for each of us, regarding our fate of next day, of month, of next year, of our old age ,of our children and of their children.”

——————–

(66) Div., “Unter Dem Banner des Marxismus – 1929”, Verlag fur Literatur und Politik – Paul Reimann, “Herder und die dialektische Methode”; “… Ontstaan de egalitaristische beweging en de egalitaire theorien al zeer vroeg. Men kan twee momenten van bijzondere betekenis aanwijzen: dat zijn de 4e eeuw voor onze tijdrekening in het oude Griekenland en de 18e eeuw in West-Europa / Alle sociale bewegingen van de 4.e eeuw gebeuren onder egalitaire en niet onder socialistische programma’s.  … – Opheffing van de schulden en nieuw-opdeling van de grond – dat is het ideaal van deze beweging, dat natuurlijk niets socialistisch an sich heeft. Het moet daarbij het voorbehoud gemaakt worden dat ook de egalitaire neigingen van de afzonderlijke bewegingen ieder universeel karakter missen. De verdeling is steeds gedacht bij een meer of minder enge kring van deelnemers, die op zijn hoogst met de kring van volledige burgers samenvallen. In dezelfde tijd begint zich ook de theorie te ontwikkelen die het egalitarisme een basis van algemene overdenkingen verleent. Als voorbeeld van deze theorie kan de door ons reeds opgemerkte theorie van Paleas van Chalkedon dienen. Na met hem verwant is, zoals het lijkt, de constructie van Plato in diens ‘Wetten’. zowel in deze als in die theorie zijn de egalitaire neigingen met anti-democratische neigingen verweven. Bij Pahelas zien wij nast het gelijkmatige bezit aan grond zelfs bij gelijkheid van het aandeel aan land het voortbestaan van slavenarbeid, terwijl handwerkers van het burgerrecht uitgesloten zijn. De egalitaire beweging was de beweging van de democratische massa’s van de bevolking. In de theorieën van Phaelas en Plato breken de egalitaire ideeën blijkbaar door in het prisma van andere belangen. De opheldering van de sociale genesis van deze theorieën  zou ons ver boven de grenzen van de opdracht die wij ons zelf gesteld hebben uitvoeren. In ieder geval kan echter het feit van de invloed van de egalitaire stemmingen op de sociale theorie als buiten twijfel gezien worden. /

(67) Passim: De hoogste voleinding van de grootste democratische juistheid bereikt de egalitaire theorie in de 18e eeuw. In Frankrijk kan men als haar voorbeeld het schema van Roussau zien, dat hij in zijn ‘Projet pour la Corse’ geeft. Een maatschappelijke organisatie van het bezit en de productie vinden wij in dit project van de Corsicaanse constitutie niet. / Het privaat eigendom word behouden, maar het word in het belang van de maatschappelijk voortbestaan onderworpen aan een bepaalde reglementering, die als gelijkheid word opgevat Rousseau gaat van de voorstelling van de op Corsica nog bestaande relatieve gelijkheid in het landbezit uit en en denkt een reeks van maatregelen uit, die deze gelijkheid bewaren zou moeten. Als de sterkste drift tot de ontwikkeling van de sociale ongelijkheid houd Rousseau de handel; daarom probeert hij de voorwaarden van de naturale economie zo veel mogelijk te behouden. De staat zou ervoor moeten zorgen dat iedere economische eenheid haar behoeften zelf bevredigt onder op de een of andere manier haar toevlucht tot een een uitvlucht te nemen. Doch Rousseau begrijpt openbaar dat de zuivere naturale economie een utopie is, die zich in werkelijkheid niet laat doorvoeren – en dat het praktisch onmogelijk is om de ruil volledig uit te schakelen. Opdat deze bij de beste wil van de wereld niet uit de weg te ruimen ruil niet de bron van de persoonlijke verrijking  zal worden, stelt Rousseau voor om de private handel helemaal te verbeiden en deze helemaal in de handen van de staat te concentreren. Het begrijpt zich vanzelf dat de staat die tegen de ongelijkheid van het bezit strijd, die als gevolg van de ontwikkeling van  monetair-economische verhoudingen opgevat word, zelfs van die methoden moet afzien die tot de ontwikkeling van die methoden bijdragen. De overheidsbelastingen worden door diensten vervangen en de lonen van de beambten in natura uitbetaald. Opdat de ongelijkheid niet op andere wegen in de agrarische verhoudingen indringt, worden egalitaire agrarische wetten en wetten over de erfenis ingevoerd. Aan de ene kant stelt de staat een maximum aan grondeigendom en de verplichtte deling van land bij erfenis vast, aan de andere kant reserveert de staat een bepaald landfonds voor de aanvullende landtoedeling aan kinderrijke en landarme burgers. /

(68) Passim: De constructie van Rousseau lijkt in bepaalde trekken op de constructie van Plato in de ‘Wetten’. In de ene als de andere zien wij het streven naar gelijkheid in het aandeel aan land. Plato, zoals ook Rousseau, ziet de hoofdvijand van de gelijkheid in de handel en in de verrijking door de handel en probeert de mogelijkheid van deze verrijking met iedere mogelijkheid te beperken, doordat hij zelfs voorschrijft om iedere handelelaar  wiens kapitaal een bepaalde grootte bereikt heeft op een dergelijke wijze te beperken – uit de grenzen van de staat te verbannen.  Het belangrijkste verschil tussen de thorieen van de 18e eeuw tegenover de theorien van de 4e eeuw B.C. bestaat hierin dat de eerste de aristocratische trekken, die de utopie van Plato eigen zijn, vreemd waren. Plato droomt van een gelijkheid van de grondeigenaars, om de slavenarbeid te gebruiken. Rousseau – van een eigenaardige burgerlijke democratie. De inmenging van de staat in het economische leven gaat bij de in zijn voorstel gebrachte constitutie even zo ver als bij Plato. Toch kan men deze staat niet as socialistisch betitelen. /

(69) Passim: Rousseau probeerde niet om zijn Corsicaanse agrarische wetten ook voor Frankrijk voor te stellen, voor een land met reeds ontwikkelde maatschappelijke ongelijkheid. De poging om de egalitaire principes op de verhoudingen van het Frankrijk van zijn tijd over te dragen, onderneemt voor de revolutie een van de opvolgers van Rousseau – Gosselin. Hij ziet zich voor een gecompliceerde opdracht gesteld: de ongelijkheid van het grondbezit bestaat immers reeds, en er moeten vooral enige maatregelen ter gelijkmaking van bezit aan grond voorgesteld worden. Gosselin is tamelijk radicaal. Hij keert in feite terug tot de oude oplossing van de Griekse bewegingen in de oudheid – … – terug. Het is noodzakelijk, bij de huidige bezitters een onteigening van de grond toe te passen en hem dan opnieuw te verdelen, waarbij iedereen volgens de norm van persoonlijk gebruik een aandeel aan land word toebedeeld – d.w.z., onafhankelijk van wat een familie nodig heeft om met eigen arbeid al het ter bevrediging van hun behoeften nodige te verkrijgen. Vooral stelt Gosselin voor om de koninklijk, kerkelijke en braakliggende landerijen in dergelijke grondstukken op te delen. Daarbij moet opgemerkt worden dat aan de burgers het landstuk als erfpacht word gegeven: het eigenlijke eigendomsrecht aan de grond blijft in de handen van de staat behouden. /

(70) Passim: Het project van Gosselin is het eerste  in de reeks van projecten over de ‘agraische wet’, die de openbare mening van Frankrijk in het tijdperk van de revolutie bewogen hebben. Doordat zij zich van het plan van Gosseling in paalde opzichten onderscheiden en in de methoden ter verwerkelijking van het egalitaire systeem soms iets radicaler zijn, brengen zij ondertussen niets nieuws in de principiële fundamenten van het egalitarisme binnen. / Bijna gelijktijdig winnen de egalitaire ideeën ook in Engeland aan populariteit. Onder de Engels denkers van dit tijdperk stat Spence zeer dichtbij Gosselin. Spence treed, zoals ook Gosselin, voor de onteigening van de huidige bezitters aan de grond in en voor de overdracht van dezelfde naargelang de verbruikersnorm in gelijke aandelen, in langdurige pacht. Door twee trekken onderscheidt zich zijn plan van het plan van Gosseling: als de opperste eigenaar van grond verklaart Spencer niet eenvoudig de staat. Doch de verzameling van de dorpsgemeente: met betrekking tot de getalsmatige groei van de bevolking en dus ook de vraag naar land stelt Spence een periodieke nieuw-opdeling van de grond voor. [Iedere 21 jaar]

(71) Passim: Wanneer Gosselin het opperste eigendomsrecht aan de grond aan de staat overdraag, Spence daarentegen aan de dorpsgemeente, – is dit niet voldoende reden, om ze niet tot de egalitaristen maar tot de socialisten te tellen? Dit schijnt mij volledig onjuist te zijn. In laatste instantie gebruikten noch de stat in het eerste noch de dorpsgemeente in het tweede geval hun rechten ten doel van inmenging in de productie zelf. De productie op het gebied van de landbouw bleef volledig individueel; wat de industrie betreft, zo houdt noch Gosseling noch Spence het voor nodig haar de een of andere aandacht te schenken en maatregelen tot haar reorganisatie op nieuwe grondslag voor te stellen. De bijzondere rechten van de staat en de dorpsgemeente worden daardoor in beide theorieën uitsluitend ten bedoeling van bewaring van de gelijkheid van het grondbezit vastgesteld.”

——————–

(72) Elizabeth L. Eisensten, “The First Professional Revolutionist – Filippo Michele Buonarroti”, Harvard University Press 1959; “Buounarroti’s emphasis was always on the leadership of a minority of enlightened legislators who skillfully transformed the majority of selfish individuals “as if by magic” into “one vast workshop of war.” His devotion to the construction of 1793 was accompanied by praise for its supersession by committee government. Praise of the constitution was tempered by the consideration that “it did not completely answer the wishes of the friends of humanity. One regrets to find in it the old deplorable ideas on the right of property,” a failing that was, however, remedied in Roberspierre’s Declaration of the rights of man and the citizen. It is noteworthy that, despite this reservation, Bounarroti clung to the constitution, defending it after the promulgation of the constitution of Year III on grounds curiously similar to the “legitimacy” arguments propounded by Borbon apologist after 1815, proclaiming that “those who have used violence against the constitution of 1793” (the reference is of course to the Thermidoreans and not to the Jacobin leaders) “are guilty of high treason against the nation.” The importance of the Constitution in Bounarroti’s eyes seems to have been mainly its propaganda value; after its promulgation “authority and legislation became every day more popular. An enthusiasm, as sacred as it was new, seized possession of the French people.” It served, in short, as an incentive that made the practice of citizenship popular. /

(73) Passim: But the true wisdom of the Jacobin leaders was shown when, after awakening the national enthusiasm. / They caused the Constitution of 1793 to be replaced (until the peace) by a form authority which preserved to those who had commenced the grat work, the power of completing it and substituted at once, for the hazards of an open war against the intestine foes of liberty, prompt and legal means of reducing them to impotence. This form its directors the members of the revolutionary government and had for its directors the members of that committee of Public Safety to which humanity might owe its complete redemption, had not subsequent event destroyed all. / The would-be “redeemers of humanity” clearly understood that the establishment of a Republic entailed a new way of life and that the vesting of sovereignty in the people could lead to disaster unless each individual had mastered the art and science of governing himself. They knew that before conferring on the people the exercise of sovereign power, it was necessary to render the love of virtue general-to substitute disinterestedness and modesty for avarice, vanity, and ambition… They knew that the coercive and extraordinary measures indispensable to operate so happy and greats a change are irreconcilable with the forms of a regular organization. They knew, in short… that to establish, without these preliminaries, the constitutional order of election, woud be only the abandon their power to the friends of all abuses and thus lose forever the opportunity of establishing general happiness.”

——————–

(74) J. K. Fuz, “Welfare Economics in some English Utopias”, Nederlandsche Economische Hoogeschool 1951; “For an economist, only one criterion can be applied to distinguish between “Utopias of realization” and “Utopias of escape”, and that is whether the scarcity concept is accepted and whether one of its most pregnant social aspects, the working of the law of increasing or diminishing returns, is recognized. This line of division may seem obvious, as to him, the economist, there is not even any economic problem at all without the need to allocate scarce means between alternative uses. It must be stressed, however, that this simple line of demarcation may be very fruitfully applied to Utopian writings.”

(75) J. K. Fuz, “Welfare Economics in some English Utopias”, Nederlandsche Economische Hoogeschool 1951; “… Bacon, the greatest value of his Utopia is the scientific atmosphere around it, the stress on the necessity of planned research, the idea of the organization of science in the service of mankind for solving practical questions to an extent which, even nowadays, has been unsurpassed. The very idea of the limitless possibilities of science corresponds very well with the notion of limitless economic expansion, and the commercial capitalist’s confidence seems to have been confirmed by Baconian approach, and to have developed on parallel lines. The substitution of practical aims for methaphysical philosophy, as being more in the field of the natural sciences, and the replacement of speculation by experiment very much quickened the pace of technological progress and increased the very wide range of objectives pursued. This affected in an indirect way the increase of material wealth. One may safely say that Bacon added a new factor to the ordinary Utopian schemes of live, this factor being science subservient to the needs of humanity. At the same time he considered this approach as the only way of establishing the Utopian community. Until the appearance of Bacon’s work, this very important feature was only very slightly touched upon, but he cantered the whole idea of human progress around scientific discovery and invention, which from that time cm became a widely accepted creed and expectation. This does not mean to say that Bacon was the sole originator of these thoughts. The Baconian opinion in respect to the value of science pursued on modern lines for mankind was similar to the ideas of an Italian monk Tommaso Campanella, who in his Civitas Solis also saw great scope for scientific activity. These two writers and, with regard to educational matters, a third one, Andreae, immensely influenced all other Utopian effort in the ensuing age. This does not mean that the later Utopias had no original traits, but that the preceding works had given them, a basis for extending the scope of their activity and material on which to build further; as well as to transplant scientific achievements and further their application for the direct economic use of society.”

———————-

(76) J. K. Fuz, “Welfare Economics in some English Utopias”, Nederlandsche Economische Hoogeschool 1951; “Hartlib’s Macaria appeared in 1641 and must be brought into connection with the existing urge to reforms and the great expectations with regard to the activity of the new Parliament for the general welfare of the country. The proposals are meant for direct application by the Legislative Body so that this Utopia may be compared to an actual economic and cultural programme such as we have to-day. We may call the work one of the first projects of welfare economy in Utopian writings, taking as the basis the then existing society. The leading thought is the increase of productivity, efficiency and wealth, supported by the wider spread of knowledge and the exploitation of scientific discoveries for the common good. By,abandoning the mediaeval supremacy of the ecclesiastics, the secular element became the omnipotent factor in the life of society and the national state replaced the international edifice of the church. It is the state which became the embodiment of social good and also the standard of social and economic action. In order to understand Hartlib’s attitude to society and the role of the state in economic affairs, it is necessary to stress the importance paid by the early Mercantilists to the state as a regulator of the economic welfare of the country. It is therefore understandable that Hartlib did not ascribe a minor role in his Utopia to the state in dealing with social and economic life, in that he reflected the spirit of the time.

(77) Passim: Samuel Hartlib proposed a “Utopia of measures” and his project, in contrast to those of other Utopians, took human nature for granted, self-interest playing an important part in it. He did not speak about the fundamental concepts of economics, value, money, distribution etc., but gave, without explicit theoretical basis, some proposal for practical application with respect to some very urgent economic problem. A state, to be able to regulate the economic affairs of society, must possess an apparatus functioning well, an apparatus in touch with the economic position of the country and, therefore, able the more easily to execute the desired course of policy. Hartlib proposed the establishment of a ministry consisting of five departments dealing with national welfare: one for internal trade, one for foreign trade, one for agriculture, one for fishing and one for colonies. In contrast to Campanella who proposed one ministry for economic affairs, Hartlib grasped the significance of a wide division of labour and specialization applied to the economic government of the country. This ministry, or may be a number of functionally specialized ministries, embracing the whole national economic activity, is an idea which only a few decades ago was introduced to our major states as a pattern for their organization. Hartlib was not only very far ahead of his time in proposing this new institution but he also correctly appreciated the future importance of economic element and the necessity of an efficient and good organization for the direction of economic policy and on behalf of the country’s welfare. He also mentioned the growth of fishery, and even founded a special department to promote its interests in his Macaria; he ascribed a great importance to it as a source of cheap food and also as a stimulus to seafaring and as preparedness for a possible war.”

———————

(78) J. K. Fuz, “Welfare Economics in some English Utopias”, Nederlandsche Economische Hoogeschool 1951; “It is necessary to point out that the 17th century Utopian proposals were based upon a state of economic depression and the upward movement towards full-employment; the problem of a state of full-employment already a chieved with its inflationary tendencies and incidentally occurring bottle-necks was unknown, and on the other hand, a highly developed apparatus for economic planning without adequate statistical methods and organizational efficiency was held to be impossible without seriously retarding national progress.”

————————

(79) J. K. Fuz, “Welfare Economics in some English Utopias”, Nederlandsche Economische Hoogeschool 1951; “His “Various Prospects” appeared in 1761 and was written in the form of essays, Wallace’s most important contribution was the fact that he for the first time realized the value of Utopias in the progress of Mankind. Wallace must also be regarded as a very important forerunner of the Malthusian theory about the growth of population, although we cannot say with certainty, whether or not his work influenced Mathus. Robert Wallace, begins by saing that:”…nature has furnished the richest materials, for our comfort, and bestows them on mankind, with an amazing munificence.” Nature has “…endowed (men)… with a discerning spirit, and…genius which teaches them to turn their riches to use for procuring the general happiness of society, and every individual member of this great community.” Any welfare policy will end in a great increase of population, the natural propagative inclinations of men being taken into account, but Wallace saw no immediate danger “…they (men) would not have wanted more than it (nature) might have easily produced with due culture. The earth has never been cultivated to the full extent of what it was able to bear…. Scarce has the smallest tract been forced to do its utmost, and produce all that was possible. Much more people could be supported and given a higher standard of living”…if there had been a proper distribution of their labour and of its profits, and if they had happily conspired to promote their mutual felicity”. Wallace complains about the state of knowledge: “(Mankind)…has made but a small progress in science compared with what they might have done if they had been…directed to right methods of study, and had got the leisure…to pursue them…. The advancement of knowledge has been in a great degree left to chance.”

(80) Passim: He expresses a view which in our times is also of actuel value, that: “…nature is still a mystery, after all our accidental discoveries, and most curious enquiries. Hitherto we know but little of the real powers…operating in the universe.” Robert Wallace criticizes the attitude of some people toward the idea of an improvement of human society which they automatically identified with Utopian thought: “With many, nothing is possible but what they have actually seen or heard of, and all grand schemes of improvement are thought romantic. Many seem to grudge that mankind should either be, or appear to be, more noble than is suitable to the narrow conceptions which they have formed of their constitution.” The proposed welfare measures include:”…(that) idleness must be banished, universal industry must be introduced and preserved, labour must be properly and equitably distributed; every one must be obliged to do his part, and the earth must be cultivated by the united labours of all its inhabitants acting in concert, and carrying on a joint design.” The stress laid upon the interdependence in society is very characteristic:”…mankind can neither purchase nor secure what is necessary for their comfortable subsistence without society…” The great aim of this activity should be “freedom of want” :”.. .not only poverty, but the fear of it, is banished…” The improvement of science is possible only when “Peace, stability, and freedom from anxiety (fear)…”are achieved, only then the development will be steady and effective. After these introductory remarks Wallace describes his model of a perfect society. There is no property, the inhabitants distribute the work collectively and plan the cultivation of the earth; everybody has to work, the working hours being as a rule short and in relation to the technical possibilities of the community. All labour should be honoured and distributed according to capacities.”

———————

(81) Georg Forster, “Philosophische Schriften”, Akademie-Verlag 1975; “In deze uitwerkingen staan gedachten die na staan aan Frohlich. Frolich gaat in zijn, ten onrechte door de filosofie en literatuurgeschiedenis zo veronachtzaamde en grotendeels onbekende, boek uit van de gedachte dat de mensen streven naar waarheid en bewogen werd door de wens om, ‘zich, met zijn broeders, zo gelukkig als mogelijk te maken, Dit streven naar geluk zou illusorisch zijn, ‘zolang staten zich nog altijd meer naar de behoeften van hun hoogheid, als naar de behoeften van hun volk vormen.’. Forster geeft Frohlich hierin gelijk. Hij geeft Frohlich ook daari gelijk, dat deze het kenteken van een vrije staat ziet ‘in de onafhankelijkheid van de willekeur van anderen’ ziet.Wanneer Frohlich echter met sterke overtuigingskracht het privaat eigendom afwijst en de toestand van een staat zonder privaat eigendom schildert, vermag Forster niet hem bij te staan. Doch is het begrijpelijk dat Forster zich na de lectuur van de tekst van Frolich steeds sterker met het probleem van de private eigendom bezig hield, echter niet met het doel van de afschaffing, doch van de inperking van hetzelfde. In tegenstelling tot de anonieme auteur geld het voor Forster om zich op revolutionaire wijze bezig te houden met het heden van Frankrijk, en alle problemen te zien in samenhang met de actuele taken. Ook bij Godwin vond Forster een uiteenzetting van het eigendomsbegrip. De Engelsman verwierp het probleem van de usurpatie, die aan de producten van de arbeid het meeste aan weinigen schonk, en schiept een eigendomstheorie die gegrond was op het zelfde recht van allen op ontwikkeling. Ook met de teksten van de utopische socialist G.B. De Mably [1709-83] hield zich Forster bezig. /

(82) Passim: De literaire en praktische inzichten bewerkten in ieder geval dat Forster in de tweede helft van het jaar 1798 ermee begon om zijn voormalige zienswijzen van de zegeningen van de kapitalistische economische orde te revideren. Hij stelt de eis op, ‘dat diegenen zonder broeken werkelijk heersend in de geest van de mensen moeten resideren’. In deze revolutie in het denken ligt de kracht van de republiek. Forster komt tot een kritiek aan de rijkdom en het misbruik van de rijkdom en vertegenwoordigt nu de gedachte aan een inperking aan de individuele economische vrijheid ten gunste van regelingen door de staat. ‘Geen maatregel welke de rijken aanpakt, is nu van haar succes ongewis’, schrijft hij ‘We zullen snel zien dat de natie aan alle rijkdom in Frankrijk beschikking zal hebben, en begrijpt aldan, echter anders als men gewoonlijk begrijpt, maar toch tot op de modificatie van de manier, altijd nog in een maatschappelijk begrip, de lakedamonische republiek en familie-heerschappij in een hoop van veertig miljoen. – Al het grauwe van deze verschijning word door de onnalaatbare stroom van de rede, die zich overal mee doordringt, gemilderd; overal word voor haar gezorgd, en voor de fantasie – dit alles is zo veel groter, naar een zo veel omvattend plan, naar een zoveel juister onderzoek naar de mensen, als het plaatsvond, of kon plaatsvinden, in de ontwerpen van Lycurgus. / Forster komt met deze zienswijzen in de buurt van Robespierre, die in zijn rede voor de nieuwe constitutie vier – het eigendom beperkende – artikelen voorstelde, terwijl in de uiteindelijke versie van 1793 alleen maar alleen maar het recht op eigendom volgens de principes van 1791 vastgeled werd. Forster stelde zich tegenover de grand bourgeoisie en hun eis naar een onbeperkte ontwikkeling van het eigendom. Toen Forster een medewerking aan de ‘Friedenspraliminarien’ van Huber overwoog, schreef hij ter aanleiding daarvan een tekst over hoe men in Duitsland politieke artikelen uit Frankrijk beoordeelde, aan zijn vrouw: ‘Hoe? Men moet het gevoel van het eigendom precies zo als het principe van de burgerlijke ordening uitgeven, wanneer men toestemming wil hebben om te schrijven? En toch kan deze ordening heel wel zonder dat gevoel bestaan, ook zonder de zaak zelf, die zeker – hoe belangrijk haar rol ook moge zijn, toch in het algemeen niet wezenlijk genoemd mag worden.’ Deze zienswijzen van Forster zijn onderbouwd door de overtuiging, ‘dat het de natuur van de mensen aangemeten is, het algemene beste te willen zonder door het private nut eerst daartoe gevraagd te worden. /

(83) Passim: Forsters revisie van zijn economische zienswijzen is met een verandering van zijn voorgaande abstracte vrijheidsbegrippen verbonden. Het doel van de revolutie ziet hij in de verkrijging van de uiterlijke, de politieke vrijheid voor de mensen. De politieke vrijheid is echter slechts de voorwaarde voor de ‘geestelijke vrijheid’, die hij als de ware aanziet: ‘Onze geestelijke vrijheid, eigenlijk de ware, tot welke uiterlijke vrijheid slechts het middel kan zijn.’ De geestelijke vrijheid zou vooral een geestelijke vrijheid moeten zijn, ertoe moeten voeren dat het ware mensdom tot gelding kan komen.: ‘Het zou domheid zijn om de mensen vrijheid te geven of hun die ook alleen maar toe te wensen, wanneer zij daarbij slechts wilden blijven en hun aanleg ter morele volkomenheid niet daardoor gemakkelijker gevormd zou worden. Dit allen is het doel, waarom de politieke vrijheid zo wensenswaardig is: want ik geloof dat het onweerlegbaar is dat slechts in vrije staten de deugd algemeen kan worden.’ De vrijheid van de geest was voor Forster daarom zo belangrijk, omdat ze in de vrije staat een voortgezette verdere ontwikkeling moest bewerken van van de maatschappelijke vormen, de cultuur en de wetenschap. Daar de revolutie het grote doel had de politiek bevrijding en daarmee de vrijheid van gedachten voor de mensheid te verkrijgen, moest men haar ‘niet in verhouding tot het menselijk geluk en het ongeluk bekijken, doch als een van de grote middelen om ‘veranderingen in het menselijk geslacht te brengen’. zo schreef Forster op 15-11-1793 aan Huber, ‘dat vrijheid, zoals ze nu al niet mogelijk was tijdens de revolutionaire regering, bij een protectoraat tenminste een tijd lang zou verdwijnen en slechts in de harten van de mensen een vrijplaats zou kunnen vinden’, en hij voegde eraan toe: ‘misschien helemaal niet ten nadele van de algemene vorming van ons continent, maar toch tot verdriet en leiden van de nu levenden’. Met de nieuwe inzichten van Forster verbind zich een onverbrekelijk optimisme, een sterke innerlijke kracht: ‘Wanneer ik uit de chaos van de gegevenheden, welke van de revolutie niet te scheiden zijn, het laatste resultaat afzonder, dan lijkt mij – en met mij de beste hoofden hier – niets anders te zijn, dan dat vrijheid, kome er wat er komen wil, in Frankrijk onvergankelijk is’.”

———————

(84) Martin Buber, “Paden in utopia – Het utopisch socialisme en de vernieuwing van de maatschapij”, Ërven J. Bijleveld 1972; “Saint Simon – van de grondlegger van de sociologie als wetenschap – Lorenz von Stein, terecht heeft gezegd dat hij de maatschappij [dat wil zeggen de maatschapij als zodanig, in ondersch3eid van de staat] ‘voor de eerste keer in haar macht, in haar elementen en haar tegenstelingen, half begrepen en haf aangevoeld heeft – levert de eerste en voor zijn tijd belangrijkste bijdrage. De ‘pubertetiscrisis’ die het menseijk geslachts doormaakt, betekent voor hem, dat ‘régeme industriel’, het producentenregime, in de plaats van het tegenwoordige zal komen. / We kunnen dit ook als volgt formuleren: de splitzsing van de maatschappelijke totaliteit in twee in wezen heel verschillende en onderling tegenstrijdige ordenignen, het dwangregime van de staat en de spontane ordening van de maatschappij, moeten vervangen worden door een eenheids-structuur. Tot nu toe stond de maatschapipj onder een ‘regering’, zij moet nu onder een ‘bestuur’ komen en dat bestuur moet niet – zoals bij de ‘regeringen’ – toevertrouwed zijn aan een tegenover de maatschapij staande klasse van ‘ligisten’ en militairen, maar aan de natuurlijke leiders van de matschappij zelf, de leiders van de productie. / Nu dient iet langer, zoals dat bij de historische omwentelingen gebeurde, een groep van regerenden verdrongen te worden door een andere groep van regeerders; wat er nog aan politie nodig blijft, veronderstelt toch geen regering in de zin zoals die tot nu toe gebruikleijk was. ‘De produceten stellen er geen prijs op door de ene klasse paarsieten te worden gepulnderd inplaats van door een andere klasse … Het is duidelijk, dat de strijd zich uiteindelijk zal afspelen tussen de gezamenlijke massa van parasieten enerzijds en de massa van producenten anderzijds, om de beslissing tr e bregen of de laatsgenoemden ook verder de buit van de andere te blijven, of dat zij de hoogste leiding in de maatschapij zullen veroveren’. / De naïeve oproep van Saint-Sion aan de ‘heren arbeiders’, om de ondernermrs tot hun leiders te maken, die het actieve deel van de kapitalisten met de proletariërs in één klasse wil samenvoergen, houdt, ondands de wereldvremdheid, toch het vermoeden in van een toekomstige ordening waarin geen andere leiding meer nodig is, dan die van de maatscahppijelijke functies zelf en die politiek werkijk geworden is, wat hjij volgend de definietie van Saint-Simon zou zijn: ‘de wetenschap van de productie’, dat wil zeggen van de gunstigste voorwaarden hiervoor.”

(85) Lars Gustafsson, “Utopieën”, Carl Hanser 1970; “zoals zich verschillende utopische vorstellingen als een mythe van de collectieve toekomst laten bekijken [een utopische rok diein de huidige West-Euroese industrieële maatscahhpij door de troebele voorsteling van de ‘technische ontwikkeing’ gespeeld word], zo is dit de christelijke voorsteling van een voorstaand zalgheid of onzaligheid een mythe van de individuel toekomst. / Onze droevenis over de dood is naar voren gericht, zij is geer droevenis erover, dat ons leven een uitbreiding naar achteren schellt, doch daarover dat het geen uitbreiding naar voren heeft. Niemand treurt erover dat hij de tijd van Caesar niet onmiidellijk beleefde heeft, maar de gedachte eraan dat hij in zeventig jaren er niet meer is, is kwellend en word als een verdamne mogelijkheid ondervonden. En deze bitterheid of angst staat in enge samenhang aan de ene kant met onze relatieve kennis het gescheidenis, aan de andere met met onze totale onkennis van de toekomst. / In dit gevoel gaat een heel complex van tegenstrijdige en veelduidige voortellingen schuil. Ik geloof dat een van de meest wezenlijke die is, dat een later historisch stadium op de een of andere manier de toestand in een  vroegere kan rechtvaardigen. Het is moelijk om de suggestieve kracht te overschatten, die deze mythe bezit. / Mijn angst voor de dood is geen uitsluitend egoïstisch gevoel: zij onthoud ook zorg om de toekomst van de menselijke gemeenschap, een gevoel van onverwerkelijkte mogelijheden, ja het gevoel dat iest wezenlijks aan ons eigen leven door een soort van bedrog buiten dit leven is verplaatst. En onthoud niet ook deze voorsteling het vermoeden van een katastrofe: wanneer de gescheidenis als geheel zich als fiasco ontpopt, maakt dat niet op definitie wijze post facto ons leven zinloos? / Onze verhouding tot de doosangst is dus in up een bepaalde manier afhankoijk van de toekomstmythen, die ons beheersen. Van de geschiedenis, zoals wij haar kennen, laat zich met recht geoode redenen zeggen dat zij een fiasco voorstelt. Dat onze weigering, haar als zodanig te zien, met de voorsteling samenhangt, een betere toekost zou het verleden rechtvaardigen, word volledig duidelijk, wanner wij het gedachtenexperiment doen, dat aan de geschiedenis op dit moment een einde zou komen/ Het zou moelijk zijn, om dit eindproduct als iets andersdan als een trageide te zien. / Het is dus gemakkelijk in te zien dat wij in werkelijkheid met een eschatologie en met eschatologische hoop omgaan, ook wanner zij in onze geseculariseerde gedachtenwereld in een innerlijk-historische samenhang zijn worden verlegd.” (Een erg verwarrend fragment, de auteur haalt hier verschillende dingen door elkaar zonder te weten wat hij schijnt te doen. Maar hij schijnt wel te hebben begrepen dat het utopische een fundamenteel onderdeel van de condition humaine uitmaakt)

(86 “Div., “Zerstörung und Wiederaneignung von Zeit”, Suhrkamp 1988 – Ingrid Kurz-Scherf, “Zeit[t]rämume per Tarifvertarag – Oder: Die Renaissance der beriefbsnahen Tarifpolitik”; “Zonder bondgenootschap met het reëel bestaande verzinkt het utopische ontwerp gemakkelijk in voluntaristische belangeloosheid.\Utopieëm, die een radikale omwenteling van de verhoudingen slechts als oorwaarde hebben en niet tot inhoud, blijven abstract; in hun vervluchtigt zich de toekomst in illusies en het heden in resignatie, concreet word een utopie slechts daardaaor, dat zij de denkmogliejkheden van een betere toekomst verbind met de handelingsmogelijkheden in het heden. / Het militante optimisme ten opzichte tot de vormende kracht van het collectief-verdragsmatige regelingsprincipe bevind izhc een zeer eng bondgenootschap met reëel tegenowoordige tendensen van de vakbonds-arbeidwstijdpolitiek en –discussie. Over zien mag echter niet wroden, dat de hier vervolgde tendensen niet de enigen binnen de vakbonden zijn en dat zij vooral ook in diametrale tegenstellig niet sslehcts tot de neoconservatieve tijdpolitiek doch ook tot de ontwikkeoingslogica van de arbeidstijden onder de gegeven premissen van het systeem staan.Het is enigermate twijfelachtig, of onder de gegeven fundamentele voorden van de economische- en sociale wetgeging det endens der heersenden tot de ‘erandring van alle tijd in beschikbare tijd voor het gebruik van het kapitaal’ [Marx] kan worden gebroken – en op niet anders doelt de arbeidstijdverlening 21000. In werkelijkeid liggen altijd steeds meerde mogeljkheden voor de toekomst. ‘Nooit met zekerheid beken, welke mogelijkheid zich verwerkelijkt,welke verdwijnt; echter tendensen zijn er, doorkruisbare, ook bruikbare’ [Uding] In de ‘catastrofale resicomaatschapij’[Beck] heeft de toekomst in ieder geval al opgehoord, ‘slechts nog e verlening van vergane tendenzen te zijn’ [Gorz] – c.q. in de woorden van Oskar Negt: ‘Slechts nog de utopiën zijn realistisch.”

——————–

(87) Robert Owen, “Das Soziale System – Ausgewählte Schriften”, Reclam 1988; “Wer werd vastgesteld dat de mens bij de geboorte volledig door de in hem geschapene kracht gevormd word,  en dat zijn latere karatker door de hem bem omgevende omgeving bepaald word, die op zijn oorspronkelijk of geschapene natuur invloed neemt. Er werd verder vastgested, dat hij zich op geen enkele manier, zij het nu fysiek of geestelijk, zxlef vormt, en dat hij om dze reden geen vrije of verantwooredellijk handelen kan zijn. De eeste praktische werkin van dit weten moet zijn, alle praktische werking van dit weten moet zijn, alle ideeën van ‘verdienste’ of ‘schuld’ bij het ee-of andere geschapen object of wezen uit het mnselijke wezen te verbannen. Alle gevoelens moeten in hem uitgeroied worden, die dergelijke ideeëm ondersteunen, om hem zo in één keer met de menselijke natuur, met zich zelf en met zijn medemensen te verszoenen. Op deze manier word zxijn denken erop voorbereid, rustig en moeiteloos met het onderzxoek van de waarheid te beginnen en werkelijk weten uit alle zich biedende bronnen te shceppen. Op deze manier word zijn denken erop voorbereid, rustig en zonder angst met het onderzoek van de waarheid te beginnen en werklijke weten uit alle ich biedende bronnen te scheppen. Er word een nieuw belang aan de verschullende omstandigheden verworven, die hem en zijn medemensen omgeven, en hij zal overleggen, doerdat hij opmerkzaam de werkingen van de invloeden observeerd, die op hem en andere uitgeoefend worden, hoe met met zo weinig mogelijk schde of nadeel als mogelijkj de omstandigheden, die ongusntige resultaten hebben, verwijderen en door ander, nuttige kan vervangen. Daarhij zeer snel zal vaststellen, dat, wat altijd tot gelijkheid in de mensheid voert, noodzalijkewijze in het ongeluk eindigt, zal hij ophouden zich als bijzonder wezen te voelen., of te wensen  dat een individu in het een of andere deel van de wereld dat zal bezitten, wat ook maar zal bijdragen tot zijn welbevinden en geluk. / Daar hij niet langer kan beschuldigen, zal hij al de verwaringen van h de rede, tot welke het mensleijk verstand in de verschillnede dlelen van de wereld gedwongen was, met medelijden te zien, en doordrongen van de geest van ware barmhartigheid zla hij niet vooral spijt hebben, doch hij zal zich onweerstaanbaar opgeroepen volen, met alle middelen de mensen van hun hun fouten en hun ongelik te bevrijden. nNiet meer in zijn wezen beperkt door zijn toebehorendheid tot een klasse, ekte, partij of een of ander land, zal hij niet meer door de wens gedreven zijn, voor zich en weinige anderen, die met hem een een bepaald gebeid leven, nut te verwerven op kosten van allen, die door toevallige omstandigheden niet daar wonen. Patriottisme zal hem als ongerechtigheid voorkomen, en, doordat hij de gekheid en de waarzin van alle nationale uiteenzettinge, die slechte gevoelende en passie’s, die zij naar zich toe trekken, de eindeloze misdaden, die zij shceppen, het eindelloze ongeluk, dat zij over overwinner en overwnnene brengen net zo begrijpen als de absolute onmogelijkheid, om de mensen te verbetere. Zolang dit systeem zo verder bestaat, zal hij zich ernstig aan het uit de weg ruimen van de orozaken, die een zo tegen de rede gericht gedrag produceren, wijden. /

(88) Passim: Wat gezegd is, mag van nut zijn om de geest van de menselijk vriendelijkheid in het algemeen op te tekenen, die door het juiste wezen over onszelf en om de menselijk natuur tot leven gewekt word. Wanneer dit onderwerp zich voor ons ontsluit, zijn de opzichten die zich voor de vooruitgang van onze soort openen, net zo onbegrens als prikelend en vermakijk. De wetenschap, wiens principes verklaard worden en die ons ter zelfder tijd de afkomst van onwetendheeid en armeode met alles daarbij ingaandefoute zaken, over misdaad en ellende beslist, en die met onbedrieglijke zekerheid de middelen onthult, met wiens hulp dit dit euvel uit de weg geruimd kan worden, werd op de voorgaande bladzijden uitgelged. Wij zullen ontdekken dat het niet slechts doorvooerbaar, doch ook relatief makkelijk bereikbaar is, om de komende generatie in omstandigheden te verplaatsten, die een fout onmogelijk maken en die de meest gunstige toestanden, de beste kwaliteiten en gewoontes, de meest correcte taal en hoge geestelijke vaardigheden verbonden met de erlijke wens, alle fysiee en mentale vaardigheden tot veoordeel van de maatschappij in te zetten, te vormen. / De werld zal zo slechts door de opvoeding alleen geregeerd worden, daar dan iedere andere regering nutteloos en onnuttig zal zijn. et zal voor alle tijden het het eerste doel van de maatschapij zijn, om de opgroeiende generaties te vormen en op te voeden. Want al het andere zal ondergeschikt zijn, en diegenen, welke de hoogste kwalificaties hebben, zullen p dat gebied leiden en sturen. Onder het huidige styteem van de lichamelijke zwakte, de geestelijke verdomming en  het morele euvel, dat door de  irrationale voorstelingen het virj e menslijke handelen en de verantwoordelijkheid van de mensen geschapen worde, is de opvoeding van de jeugd in het algemeen een van de moeilijkste en onaangenaamste van alle bezigheden en zal daardoor aan mindere lieden worden overgelaten, en daarbij meeestal aan diegenen die het minste weten en ervaring van de menseijk natuur bezitten. Het geloof dat de mens zijn eigen karakter vormt, heeft op natuurlijke wijze tot de overtuiging gevoerd dat beloning, staf en concurrentie de enige middelen zouen zijn, om de enigingen te beïnbvloeden en de eigen wil en de eigenzin in de kindertijd effecteif te sturen. Woede, haat, ijverzucht, wraakzucht en iedere bereidschap tot euvel worden, noondzakeiljkerwijze, in beide – de lerende en de lerenden – ingeplant en in hun grootgebrachte onwetendheid het onkruid gezaaid, dat de groei van vreedzame gevoelens in onze vatuur verstikt. Zij cheip de bose hartstochten en schreef dan hun bestaan toe aan de een pf ander occulte basis, een spook van de verbeeldingskracht, die het de naam erfzonde gaf. …

(89) Passim: De kennis omtrnet de overmacht van de omstandigheden bij de vorming van het karakter al het ons mogelijkmaken, om ieder indivude van geboort af aan in een ,met zijn natuur oveeenkomend vormings- en ondeerwijssysteem in te voegen – waarin zijn belang, plichten en neigingen tot een en het zelfsde gevoel szullen samenvallen. Beloning en bestraffing alsmede de ongrechtte en afschuwlelijke mdidelen, die uit de valse opvattingen voor de menselijke natuur ontstaan zijn en slechts darop gericht zijn, , uit  de mensen een demon en uit de wereld een pandemonium te maken, zij zullen plaats maken voor een behandeling van ongedeelde vrolijkheied en oningenomheid. / De jeugd in een dergelijk systeem op te voeden zal een spel een een tijdverdrijf worden, die degenen, die vorming geven, en diegenen die haar kijgen, in gelijke mate vreugde bereid. En wanner dit gemakkeljke en heerlijke vreugde verkregen is, verdwijnt iedere hindernis, die het menselijk geluk tegengaat. De mens zal dan met krachten en vaardigheden uitgerust zijn, om wat hij ook moge wensen of waaraan hij ook vreugde heeft, in overvloed te verschaffen en te verkrijgen. De smarten, die uit on-kennins en armeode onstaatn, zuleln slechts nog uit de vergane, irationale tijden van de geschiedenis bekend zijn. / Men zal uitvinden datalles wat over de rijkdom van de natitie geschreven zou zijn en wat de wetenschap van de politieke economie heeft, meer als onbruikbaar is is; dat de theorieën, die voerger over deze thema’s gepubliceerd werden, op feiten berusten die alleen maar in de voorstelingskracht van haar welmensende auteur’s bestaan; dat hetver verwijderd van de waarheid is, dat de onderhoudsmddelen niet gelijke tred houden met de bevolkingsgroei. Het tegendeel van deze bewering zal nog voor vele komende eeuwen gelden: een systeem van de vereniging en coöperatie zla de kracht hebben om onbegrensde rijkdom te scheppen. Deze zal niet langer het object van de strijd of de individuele lust ijn. Het zal niet meer betekenen als vandaag water en lucht. /

(90) Passim: Op deze manier zal gelijk aan een nieuwe toestand van de maatschappij uit de oude onstatn, baserend op het eweten om de principes, die de vorming van de menselijke karakters regelen. De leer van de vrijheid an de wil zal door de leer nvan de noodzaelijkheid vervangen worden, die op weldadige en verlichtte wijze gebruikt word. Het was misschien de antivcipatie van een superieEre geest, die het weten van deze leer en haar gebruik had, die tot de verwachtting van een duizendjarig rijk op aarde voerde. Hoe dan ook, zeker is dat bij de algemene aannme van deze leer bijna alles, wat van de gelukkige peridocde van het mensleijke bestaan voorspeld werd, nu dorgevoerd kan worden. / Men moet hier opmerken dat, wanner een genearite van weten,door welke imddelen van het krakter van de volgende generaties kan worden bestemd, gegeven vowrd, die misschien het beste midddel is om in de mensen effectief productief te mken en dat alle oorzaken voor ijdelheid, trots, eerzucht woede, haat, nijd en wraakzucht, moord, oolog en medelijdenloosheid te vernietigen.”

———————————–

(91) Robert Owen, “Das Soziale System – Ausgewählte Schriften”, Reclam 1988; “deze nieuwe ording van de dingen zal geleidelijk aan het comerciëe system overwinnen. Deschadee’s, die noodzakelijkerwijze uit de praijk van het zakenleven in het tegenwoordige voortgeshrevden staum van de wetenschap onstastaan, zijn onaberekendbaar. Sinds het eninde van de laatste oorlog, totn het niet meer winstgevend was hem voot te voeren, werden jaarlijkes vele miljoenen aan kapitaal vernietigd, en het proces van de vernietiging gaat verder. Bedrijven, halden en ambacht kunnen slechts zo lang winst voortbrnen, als de vraag het annbod overstijft of eniermate met deze overeenstemt. De maatschapij hechter heeft roductiemiddelen geschpaen, met welke zij veel meer produceren al de wereldbevorling voordeling kan verbruiken. Om het bestaande systeem winstgevend temaken, zou het darom nodig zijn, zo veel van de productiekracht te vernietigen, dat het aanbod gereducerd word tot het pel van de vraag en deze kracht voortdurend beperkts word. Maar om deze kracht te beperken is direct tegengeteld aan de belangen van de mensheid.”

————————————————

(92) Robert Owen, “Das Soziale System – Ausgewählte Schriften”, Reclam 1988; “Ontelbare mensen, vooral vrouwen, weden reed in de kindertijd van genetratie tot generatie gedwongen, om de meest verscheidene, denkaeeldige opvatingen, die sinds lange tijd in deze landen heersten, als waarheden te begrijpen, en hun werd geleerd, dat hun geluk of ongeluk van het geloof of het ongeloof aan de waarheid van deze opvattingen afhing. In verschillende landen onderscheidden zich deze opvattingen wezenlijk van elkaar, in enige stonden zij in directe tegenstelling tot elkaar, en daar allen daarop afgricht zijn, de in hun eigen land geleerde opvaaringen voor zo waar te houden, dat men onmogelijk aan een vals geloof zou kunnen vervallen, en de hun egengestellde voor zo vals hielden, dat slechts de domsten en zwaksten ertoe gebracht zouden kunenn worden, eraan te gelofve , en dat dergelijke slechte, valee en krakzinnige begrippen kwaadaardig gedrag moeten verwekken, zal ieder maar denkbaar slechts gevoel, dat in de menselijke natuur ingeplant kan worden, daardoor verwekt en bevorderd. Nationale, sectatiraanse en individuele antipathiënb volgen dwangmatig; splijting en weersteand van iedere aard zij het gevolg, en zo word de werld genoodzaaktom een chaotische scenerie van confusie’s, on-ordenings en ongeluk te worden. Zo is het op het moment, en het is merkwaardig om te zeggen dat het door deze eigenaar dige eigenchappen van onze natuur zo zxou zijn, eigenschappen, die, wanner ze ook eens juist bestuurd worden en zo snel hun gerechtigheid tegemoet komt, ertoe kunen overen een rijkdom aan naastenliefde, goedheid, en oprechtheid van een ieder tegenover alle te verwekken, tot wij feitelijk in in werkelijkheid een nieuw volk geworden zijn, dat slechts een gemeneenschpapeijk belang heeft. Dan zullen alle weldaden van de  wereld zih aan iedereen vrije openbaren, en als gevolg zullen allen boven alle voorstellingskracht uit winnanrs zijn. / De tot nu toe zo verspilde oorspronkelijk gaven van zonde natuur zijn de natuurlijke liefde tot de waarheid en de wens om onze medemensen zo ver als mogelijk te gebruiken. Dit zin de onvervalste gevoelens, die nu de waarlijk gelovigen in alle landen van de ehle werled bewegen. Dit zijn de enige motieven, welke de werkelijk religieus gezinden van alle tijden prikkelden en die op het moment van het stervan de martelaars van alle sekten in ider tijdperk en land een ontuitspreklijk glans geven. Waarom zouden deze onschatbare eigenschappen van de menselijk geest nog langer verspild en ertoe gedwongen worden, om instrumenten van wereldwijde tweedracht, van verwardheid en leiden te worden?”

—————————

(93) Robert Owen, “Das Soziale System – Ausgewählte Schriften”, Reclam 1988; “Het totale handelssyteem is een syeem van bedriegers; een systeem waarin ieder, die daarin ingebonden is, dwangmatig ertoe geschold word anderen te over-bevoordelen, en in hun het belang van allen ltegengesteld is aan het belang van de enkeling. Daardoor kan niemand de vooredlen bereiken, die onder een ander en beter system te bereiken zouen zijn, en wel duurzaam, met veel minder werk en zonder risico voor allen. / Het is de consequentie van dit slechts haldessysteem, dat wieningen een uiterst schadelijk overschot aan rijkdom en macht behouden, en de meerderheid armoede en onderwerping opgelged word.”

——————————

(94) Robert Owen, “Das Soziale System – Ausgewählte Schriften”, Reclam 1988; “Hoe noodzakeijk of welberekent ook altijd religie, private eigendom en huwelijke waren, om de mensen uit het opengeweld en brutaliteit van het onwetende wildheidsstadium van het menselijke bestaan uitt te voeren of te dwingen, desonskands waren zij niet in stat, hun uit een toestand van duurzaam open geweld en brutaliteit te voeren en hun tot weten omtrent de feiten of aan de drempel van de wetenschap te voeren. Doordat zij dit resultat aan het nut c.q. het noodzakelijke verloop bij de voruitgang van de mensheid bewerkten, hebben zij toch een matschapelijk stadium gecreëerd, in welke alle nederige eigenschappen, passies en gevoelens, die in de menselijke natuur gecultiveerd zouden kunnen worden, versterkt en tot hun voole effect gebracht worden, tot de heerschappij en regering van de maatschapij bevochten ws. Zij hebben het hele menseijk ras gedemoraliseerd, doordta zij haar onder de heerschappij van mysticisme, valsheid en geldhnger gebracht hebben , en zo hebben deze fouten al de moiste en beste gevoelens van onze natuur verlamd. Het eerste stadium van het menselijke bestaan, nog voor de uitvinding van de religie, privaat eigendom en huwelijk, bestond uti open geweld en brutaliteit, zonder het een of ander exacte weten van de feiten, die genoeg zouden zijn om de vroegste ruwe aangenaamheden van het leven te ondersteunnen. Het tweede stadium van de vooruitgang, dat blijkbaar door uit uitvinding van de religie, het private ongelijk eigendom het het huwelijk verwekt wrd, is een periode gemend uit legenden, overlevering en geschidenis. Zij bestaat uit weinig waarheid, veel voorstellingskracht en een groot deel aan valsheid, die voortkomt uit de onwetendheid of schebaar zelfbelang. Met behulp van religie, privaat eigendom en hwuelijk werd dit tot aan de periode van de algemene demoralisatie, warin wij nu leven, voortgezet. / De ontdeking van de bedriegerijen, op welke zich alle religiëm steuen alsmede de fouten in het denken en in de gevoels, tot welke zij voeren; de ontsdekking van de slechts passi’s, de exterme armoede van velen, en de misdaden, die ongelijk privaat eigendom naar zich toe trekt; de ontdeking van de demoralisering en het ongeluk, welke de geregelde huwelijken geschapen hebben, en de ontdeking van het algeme gevolg van valsheid en bedrog, die in ieder kunstmatig systeem de mensen aanhoud te verwerven en zaken te bedrijven – deze zullen nu samen met andere belangrijke ontdekkingen de mensheid snel tot de voorutigang voeren. Darom moeten wij er snel mee rekenen, in het derde stadium van het menselijk leven binnen te treden, welk met recht de neiuwe morele wereld van de mensen of het eerste stadium van de rede van het bestaan kan worden genoemd. /

(95) Passim: In dit stdium zullen de religie, ongelijk privaat eigendom en geregelde huwelijken zonder toeneiging, ophouden te bestaan; zul zullen geen deel van de neiuwe organisatie van de maatschapij vormen, daar zij nu lallen met een moreel en verstandelijk stadium van het menselijk bestaan onvernigbaar zijn. Zij zijn een systeem van redelijkhied en onpartijdige gerechtgiheid, dat op feiten gebaseerd en door verstand, waarheid en goedheid geleid word, direct tegengesteld.. In dit systeem hebben mysticisme of vergissing, valsheid, bedrog of geweld geen plaats. / In het eerste stadum heeft alleen het brutale geweld van de mensen geregeerd, het recht van de sterkren was destijd de codex, waaraan de massa’s zich te onderwerpen hadden. / In het tweede stadium heeft het fysieke geweld, onderstuend door geld, list en valsheid overwovgen en de natie’wetten gegeven, waarbij zij eindeloze nood over het hele menseijke geslacht hebben gebracht. / IN het derder stadium waarin wij zojuist op het punt staan binnen te treden, zal een volledig andere bestaanwijze ontstaan. De mens zal, doordat hij religie, privaat ongelijk eigendom en de huwelijkswetten van de preriesters verwerpt, zijn loop baan beginenn en een consequent, gerecht en verstandelijk wezen worden. Hij zal slechts de wens besperuren, gemeenschapelijk met alle levende wezens gelukkig te zijn, hij zal ook, nadat hij de oorzaken van zijn begane fouten en leiden ontdekt heeft, en doordat hij helder en zonder twijfel de zekere weg naar het geluk vooruit ziet, zulke maatregelen grijpnen, die hem gezondheid, overvloed en het genot aan iedere werkelijk goede zaak verzekeren. Dagelijk zal hij zijn weten vergroten, tot hij een wezen van superieure intelligentie geworden zal zijn, wat hem zijn eigen geluk en het geluk van zijn medemensen zal verzekeren. / Om de mensen op dit stadium voor te bereioden, moeten ze vooreerst erop gewezen worden, om het ongelijke private eigendom en diens onvermijdeijke gevolgen te veroordelen. En hij moet gemaand worden, de gebeurtenis eenvoudige gerechtigheid en werkelijk wijsheid door de anname van middelen en maatregelen tot te stemmen, die het meest duidlijk van de enorme euvelen overtuigen, onder wijl hij en de hele mensheid als gevolg van de lange duur van dit systeem van demoralisering  nen het ongeluk geleden hebben.”


(96) Div, “Technokratie als Ideologie – Sozialphilosophische Beiträge zu einem politischen Dilemma”Kohlhammer 1973 – Ulf Niederwemmer, “Versuch einer historisch-systematischen Ortsbestimmung der Technokratiegedankens [der Saint-Simonismus]; “Is voor het liberalisme de voorgaande geschiedenis van de mensheid een geschiedenis van de onderdrukking van de natuur, zo is zij voor het Saint-Simonisme een geschiedenis van de langzame grei van het weten. Geld voor het liberalisme om de natuur tot haar sociale effectiviteit te bevrijden, zo geld het voor het Saint-Simonisme, de herkende natuurlijke wettelijke sociaal te realiseren. Overeenkomend met de intellectualistische methodologie verschijnt het Saint-Simonisme de natuur als wezenlijk als de kennis van haar wetmatigheid. Zo heeft dan ook de argumentatie, met welke Saint Simon zijn maatschappijtheorie te funderen probeert, ongeveer de volgende vorm: ‘De mens en zijn maatschappij zijn een deel van de natuur; dus zijn de morele en geestelijke krachten van de mensen, de sociale samenhang van hun gedragswijzen, hun waarde- en rechtvaardigingssystemen enz. uit juist deze driften af te leiden, die het hele universum bestemmen. Hij gelooft daar het heelal van een enkel principe beheerst zou zijn dat het er alleen om zou gaan erom gaan om stap voor step over het zonnestelsel tot de subluniaire sferen en daarmee tot de mens en zijn maatschappij te komen.

(97) Passim: Met deze droom van de wereldhang van alle natuurlijke fenomenen, heeft Saint Simon tegelijkertijd de zekerheid dat de menselijke maatschappij op de basis van de kennis va de universele wetmatige samenhang wetenschappelijk te reconstrueren zou zijn. Dan, wanneer de mens een natuurlijk wezen is, dan moeten de wetten die hem en zijn maatschappij bestemmen, uit de algemene, het hele universum bestemmende wetten afgeleid moeten kunnen worden; dan moet de maatschappelijke theorie als een ondergeschikt geval van de algemene fysiologie, c.q. als een ondergeschikt geval van het algemene natuurlijke inzicht moeten kunnen ontworpen. Overeenkomend met deze fundamentele voorstelling houdt Saint Simon het dan ook – in aansluiting aan Bichat, Cabanis, Condorcet e.a. voor noodzakelijk, een wetenschap van de mensen en zijn maatschappij te ontwerpen, die als fysiologie de theorie van de individuele en de sociale ‘lichamen’ onthoud; een theorie die het dan moer veroorloven om de mens te bestuderen, zoals wij de dode materie, de planten en de dieren studeren; uit welke daar bovenuit een wetenschappelijk reconstructie van de maatschappij mogelijk is. / Voor een sociaal reconstructievoorstel, dat onder benoeming: ‘technocratie; in de geschiedenis van de maatschappelijke ontwerpen ingegaan is, gaat Saint Simon vooreert uit van de triviale feitelijkheid, dat de mens, om überhaupt te kunnen leven, zich zijn bestaansmiddelen moet kunnen verschaffen. De kans echter om de menselijke bestaansmiddelen te winnen, is a) van de natuurlijke eigenschappen van de mens; b) van de kennis van de eigenschappen van de natuurafhankelijk. /

(98) Passim: De door a) geïmpliceerde vraag naar de natuurlijke eigenschappen van de mensen beantwoord Saint Simon met de programma’s voor een naturalistische antropologie, die hij op de plaats van de klassieke naturalistische antropologie, die hij i.p.v. de klassieke morele leren wil laten treden. Het kernstuk van deze antropologie luid ongeveer: ‘de mens is niet slechts door een bepaalde driftstructuur (behoeften en vaardigheden), doch ook door verstandelijkheid onder het aardse levende wezen gekenmerkt.’Met alle levende wezens deelt hij als belangrijkste kenteken de onveranderlijke-natuurlijke dwang tot verschaffing van bestaansmiddelen, die voortkomt uit de drift tot zelfbehoud van alle levende wezens. Deze drift to t zelfbehoud is – voor de Saint-Simonisme – tegelijkertijd de manifestatie van het algemeenste kosmische principe. /

(99) Passim: De door b) geïmpliceerde vraag naar de kennis van de eigenschappen van de natuur wordt door Saint Simon met de programma’s voor een theorie van de groei van kennis beantwoord. Hierdoor ten gevolge is de met verstand befaamde mens bij de rationele calculatie van zijn handelingskansen op de telkens beschikbare bestanden aan weten over de eigenschappen van zijn handelingsveld aangewezen. Weliswaar is dit weten volgens de Saint-Simonistische methodologie absoluut zeker, doch het is degelijkheid het product van bewuste en moeizame arbeid van de mens. De van toepassing zijnde omvang van het weten c.q. zijn accumulatiegraaf is daarmee afhankelijk van de mate aan arbeid, die voor het winnen van dit weten kan worden opgebracht. Voor de winning van het weten echter kan slechts zo veel arbeid opgebracht worden, als van de directe verschaffing van bestaansmiddelen onttrokken kan worden. Dit is afhankelijk van de bereikte stand van de organisatie van de arbeid. Saint Simon geloof met de doorvoering van deze beide programma’s de theoretische aannames samen te brengen, uit welke dan alleen met de middelen van de logica het ontwerp voor de natuurlijke maatschappij kan worden geconcludeerd.

(100) Passim: Als men van de Saint-Simonistische argumentatie de hoogste mate aan plausibiliteit wil verkrijgen, dan moet men de voorwarden van de maatschappijtheorie interpretatief als volgt toespitsen: 1. De behoeftevoorziening van de mens is natuurlijk en constant. Dar de maximale bevrediging van de behoeften de levenswet van de mensen is, laat zich ook – vooropgezet de behoeftevoorziening van de mensen is bekend – met betrekking op een behaalde hoeveelheid aan mensen, die voor hun maximale behoeftebevreding noodzakelijke, maximale bondigheid te rekken. / De vaardigheidsaanpassing van de mensen is natuurlijk en constant. Dar de maximale ontplooiing van de vaardigheden een verdere levenswet van de mensen voorstelt, laat zich ook – voorop gesteld dat de menselijke vaardigheidsvoorziening bekends is – met betrekking op een gegeven hoeveelheid van mensen de maximale prestatiecapaciteit berekenen. Zijn deze beide aanname s van wezenlijke elementen van de naturalistische elementen van het Saint-Simonisme, dan moet als verdere wezenlijke aanname van de door deze school ontworpen maatschappelijke theorie een these opgemerkt worden, die in de samenhang van de Saint-Simonistische theorie van het eten behoord. Zij laat zich ongeveer als volgt samenvatten: / 3. De graad van het gebruik van de natuurlijke prestatiecapaciteit, door welke tegelijkertijd de graad van de historisch mogelijke behoeften voorziening gedefinieerd is, hang direct af van behoeve van het op dat moment beschikbare weten. / /

(101) Passim: Als men deze thesen bekijkt, dan lat zich het Saint-Simonistische maatschappijmodel reconstrueren, wanneer men zich voorhoudt dat de vertegenwoordigers van deze school maatschappij opvatten als: ‘een collectieve voorziening ten behoeve van individuele doelen.’Onder de individuele doelen echter word daarbij niet anders begrepen als de mogelijkheid om de natuurlijk behoeften optimaal te ontplooien. Het uit de natuurlijk resulterende doel van de maatschappij is dus voor de Saint-Simonisten een optimale behoeftebevreding en een optimale vaardigheidsontplooiing voor de enkeling te waarborgen. Dit doel wordt nu niet als politiek probleem, doch als een natuurlijk feit opgevat. Uit haar en de aan mens voor het gegeven weten zou zich logische het telkens best mogelijke model van de maatschappelijke organisatievorm afleiden. Politiek is het zo tot een theoretische optimalisatie- en een technische efficiëntietaak geworden.”

———————-

(102) I Mészáros, “Marx’s theory of Alienation”, Merlin Press 1975; “In the writings of the Utopian Socialists there is an attempt at changing the social stamdpoint of criticism. With the working class a new social force appears on the horizon and the utopian Socialist as critics of capitalist alienation try to reason the realisation of forces from a viewpoint which allow s hem to take in to acount the exstendce of this new social force. And yet, their approach objectiveley reamains, on the whole, within the limits of the bourgeois horizon, thoug of course subjectively the represantatives of Utopian Socialism negate some essential fetures of capitalism. They can only project a supersesion of the estabished order of society by a socialist system of relations in the form af a largely imaginary model, or as amoral postulate, rather than aan ontological necesity inherent in the contracdictions of the existing structure of society. [Characteristically enough: educational utopias, oriented towards the ‘workman’, form a essential part of the conception of utopian socialist] What makes their work of an enormous value is the fact that their criticism is directed towards clearly indentifiable material factors of social life. Althoug they do not have a comprehensive assesment of the established social structure, their criticism of some vitally important social phenomena – from a critiuque of the modern State to the anaysis of commodity production and of the role of money – greatly contributes to a radical reorientation of the critique of alienation. This criticism, however, ramains partial. Even when it is oriented toward the ‘workman’, the proletarian social position appears in it only as a directly given sociological immediacy and as a mere negation. Thus the utopian critiqu of capitalist alienation remains – however paradoxical this may sound – within the orbit of capitalist partialliy thus it negates from a partial standpoint.  …

(103) Passim: The fundamental determinants of capitalistic alienation, then,had to remain hidden from all those who asociated themselves – knowingly or unconsicously, in one form or in another – with ‘the standpoint of capital’. / A radical shift of the standpoint of social ciriticism wa a necessary condition of success in this respect. Such a shift involved the critical adoption of the standpoint of labour from which the capitalist proces of objectification could appear as a process of alienation. [In the writings of thinkers before Marx, by contrast ‘objectifcation’ and ‘alienation’ remained hopelessly entangled with one another.] / But it is vitally important to stress that his addiction of labour’s standpoint had it be a critical one. For a simple, uncritical identification with the standpoint of labour – one that saw alienation only , ignoring both the objectiffication involved in it, as well as the fact that this form of alienatin-objectification was a necessary path in the historical development of labour – would mean hopeless subjectivity and partiality. / The universalitey of Marx’s vision became possible because he succedded in identifying the problematics of alienation, for a critically adopted standpoint of labour, in its complex ontological totality characterized by the terms ‘objectification’, ‘alienation’ and ‘appropriation’. Theis critical adoption of the standpuoint of labour and thus remaining in the latter’s orbit – but as a self-transcending historical force which cannot help superseding alienation [i.e. the historically given form of objectificaton] in the process of realizing its won immediate ends that happen to coincide with the ‘reapproprition of the human essence’. /

(104) Passim: Thus the historical novelty of Marx’s theory of alienation in realisation of the contentions of his predecessors can be summed up in a preliminary way as follows: [1] ther terms of reference of his theory are not the categories of ‘sollen’ [outh] but those of necessity [is’] inherent in the objective ontological foundations of human life; / [2] its point of view is not that of some utopian partiality but the universality of the crically adopted standpoint of labour; / [3] its framework of criticism is not some abstract [Hegelian] ‘speculative totality’, but the concrete totality of dynamically developing society perceived from the material basis of the proleatriat as a necessarily self-transcending [ universal’] historical force.”

———————–

(105) N. Beltschikow, “Tschernyschewskij”, SWA Verlag 1948; “In onderscheid tot de West-Europese utopisten zag Tschernyschwskij de klassenstrijd in de geschiedenis en erkende, dat de verlichte toekomt in het proces van scherpe lassenstrijd gewonnen werd. Tchernyschwskij bekritiseerde Saint-Simon and zijn foute hypothesen van een vreedzame overgang tot het socialisme en vond, dat ‘zij ‘meer op de poëzie als op een serieuze wetenschap leken’. / De grote Russische democraat ging nuchter en kritisch op de theorieën van de socialistische utopieën af en verwijtte hen romantische en mystieke ideeën. Hij had kritiek op Saint-Simon voor zijn bedoeling, om een nieuwe religieuze leer te scheppen’, Techwernyschwkij en ander Russische revolutionaire Russische democraten waren vrij van de Saint-Simonistische idealisering van ‘de liefde en de broederlijkheid’. De theorie van Fourier, dat ‘het ware gelijk in de bevrediging van alle passies zou bestaan’, was hem nader. Zij waren het met de kritiek eens, die Fourier de onoprechte, klasse, van het leven losgemaakt ‘prediken van de moraal’ gaf. Zin de roman Tschernyschwskij, ‘Wat te doen?’, Uitte zich de weerklank van de ideeën van Fourier. Zo is bijvoorbeeld ‘de vierde droom van Wera Pawlowna’ een enthousiaste propaganda voor de phalanstére van Fourier, c.q. een in productie- en huisgemeenschap levende commune. /

(106) Passim: Maar Tscernyschwskij deel niet de overtuiging van Fourier van het onvoorwaardelijke bestaan blijven van ‘de contracten tussen arm en rijk’ in de socialistische staat. Hij vervolgde het idee van de maatschappelijke gelijkheid van de mensen in de toekomstige maatschappij en trad niet zeden over de grenzen van het utopische socialisme. / De hoofdvraag van de ontwikkeling van Rusland was destijds de boerenrevolutie. Daarom is het begrijpelijk, dat Tschernischewskij – ene trouw voor zijn volk en vuriger strijder voor de volksbelangen – vooral een ideoloog van de volksrevolutie van de boeren was. / Tschernyschwskij zag in de boerengemeenschap ‘een overblijfsel van de oude tijd’, dat met de tijd moest verdwijnen, hoewel hij ook aan de mogelijkheid van de ontwikkeling over de boerengemeenschap tot het socialisme geloofde. Hij was niet bang voor de ontwikkeling van het kapitalisme, en hij erkende dat zijn thuis  in ‘de pan-Europese economische beweging’ reeds mee inbetrokken was. Nog meer, Tschernyschewskij begroet de industriële vooruitgang over de pré-kapitalistische vormen van het economische leven bewust. ‘\in onze tijd’, scheef hij, is de belangrijkste drijfkracht van het leven de industriële ontwikkeling, echter veel inzichtelijker als de tendensen van vele vergane tijdperken …/

(107) Passim: Wanneer zich de industrie ontwikkelt, is de vooruitgang verzekerd. Vanuit deze visie zijn wij hoofdzakelijk blij over de versterking van de industriële beweging bij ons.’Over Tschernyschwwskij kan men met de woorden van Lenin zeggen, dat hij voorwaarts zag, in welke richting, in welke de maatschappelijke ontwikkeling van het land ging. / Van de industriële ontwikkeling verwachtte hij veranderingen in het goede. ‘De industrie’, schreef hij, ‘vereist wetenschap en geestelijke ontwikkeling, uit haar [de industriële ontwikkeling – N.B.] brengt een bepaalde zorg voor uit om de wettelijkheid en de rechtsgang, omdat de industrie zekerheid nodig heeft; uit haar komt een bepaalde zorg voor om de vrijheid van de persoonlijkheid, omdat de industrie de ongehinderde circulatie van het kapitaal en de mensen nodig heeft.’ / Voor Tschewrnyschwskij was het duidelijk, dat de basis van het maatschappelijke leven de economische verhoudingen vormen en dat de toenmalige maatschappelijke klassen onver de inwerking van de productieprocessen ontstaan zijn. / Tschernyschwskij was volgens de definitie van Lenin een opmerkenswaardige diepe criticus van het kapitalisme, ondanks zijn utopische socialisme.’ /

(107) Passim: De taak van de politieke economie als wetenschap zag Tschernyschewskij in de schepping van de wetten van het leven, die voor de meerderheid van het volk nuttig zijn, weten, die maximale bevrediging van de behoeften van de maatschappij zouden moeten waarborgen. / Darbij dacht Tschernyschewskij aan de werkende meerderheid, aan de bevrediging van de behoeften van de werkende massa, de boeren en de arbeiders. Hij schreef: ‘De vroegere theorie betuigt: alles wordt door arbeider geschapen; de nieuwe voegt hieraan toe: en daarom met alles aan de arbeid behoren … De vroegere theorie zegt: vrijheid van de arbeid; de nieuwe voegt eraan toe: en de zelfstandigheid van de werkenden.’/ De mening van Marx was, dat Tschernyschewskij het bakroet van de burgerlijke economische wetenschap ‘meesterlijk ophelder’, doordat hij de hele onzin van de pogingen van hen meest aangeziene vertegenwoordiger, Stewart Mill, ‘de politieke economie van het kapitaal in overeenstemming te zetten met de nu niet langer te negeren aanspraken van het proletariaat’, liet zien.

(108) Passim: Veel opmerkzaamheid wijdde Tschernyschewskij aan de studie van de werken van de klassieke Engels politieke economie – de werken van Adam Smith en Ricardo – en was hen grote achting schuldig. Desalniettemin kende ij precies de zwakke zijden van hen leer. Hij wees op de engte van de historische visie van Smith, om de economische relaties slechts in de grenzen van de burgerlijke maatschappij in aanmerking te nemen, gooide hij een apologie van het kapitalisme en zijn onverschilligheid tegenover het proletariaat voor de voeten. / De Engels economisten antwoordend, bewees Tschernyschewskij de historische onvermijdelijkheid van de aflossing van het kapitalisme door het socialisme. Het socialisme zag hij als het resultaat van de maatschappelijke ontwikkeling. ‘De economische geschiedenis beweegt zich nu tot de ontwikkeling an het scheppingsprincipe’, schreef hij in de opmerkingen. Tschernyschewskij verdedigde de groei van de machineproductie en geloofde, dat door een concentratie van grond en kapitaal in de handen van het volk de socialistische maatschappelijke ordening verwerkelijkt kon worden. Hij wees er op, dat het socialisme de crises, die bij het kapitalisme onvermijdelijk zijn, uit de weg zou ruimen.

(109) Passim: Hoe dacht zich Tschernyschewkij de weg van de overgang tot het socialisme / Voor Rusland wenste hij een boerenrevolutie en hoopte, dat zij het begin tot de socialistische ombouw van de maatschappelijke verhoudingen zou leggen. Hij hechtte grote betekenis aan een actieve propaganda voor de socialistische ideeën in de massa. Voor het belangrijkste echter hield hij de propaganda voor het scheppen van productiemiddelen voor de werkenden, de propaganda van de economische voordelen van dergelijke communies en de leiding van een bepaalde economie door de leden van de productiegenootschappen. / Wanneer Tschernyschewskij over landen met ontwikkeld kapitalisme sprak, wees hij op de innerlijke tegenstellingen van het kapitalisme. ‘Rente is het streven, om de winst en het arbeidsloon te verorberen, winst is het streven, om het loon te verslinden, en juist door hen succes laten zij de inrichting in elkaar storten, door welke zij hen succes bereiken. Uit de geschiedenis zien wij, dat na de triomf van een stand, die rent ontvangt, of een stand, die profijt verkrijgt, iedere keer onvermijdelijk een omwenteling volgde, die dan deze stand afzette.’/ Op deze maner overtrof Tschernyschewskij op het geibed van de kritiek van de kapitalistische verhoudingen de burgerlijke economisten en uitte veel waardevolle gedachten, die hem nabij de visie van Marx brengen. ‘De analyse, die Tschernyschewskij over de klassieke politieke economie uitte, dekt zich in het algemeen met de waardering van Marx en Engels’, zei J.M. Jaroslawskij. /

(110) Passim: Net zo congrueert het afwijzende gedrag van Tschernyschewskij tot de vulgaire economisten met het gedrag van Marx en Engels tot deze. ‘Bi de Franse economisten’, zegt Tschernyschewskij, ‘Die van Jean-Baptiste tot Sue volgende, kan men geen enkele frisse gedachte vinden, daar hen werk slechts een kleurloze herhaling van de door Adam Smith, Malthus en Ricardo geuite gedachte onthouden.’ De theorie van Sue is oppervlakkig en vals, Cory is een dode scholasticus. / De vulgaire economisten Bastiat, Molinari, Roscher en anderen riepen bij Tschernyschewskij een brutale en terechte kritiek naar voren. Bastiat heeft het regelrecht bedorven voor het pseudowetenschappelijke, hoogst bourgeoise klassenkarakter van zijn theorie. ‘Bij Bastiat is het reeds bewezen’, schreef Tschernyschewskij, ‘dat de armen over niet te klagen hebben, dat ieder arbeider de overeenkomende beloning verkrijgt, en wanneer er op de wereld mensen zijn, die minder krijgen, als hen toekomt, dan zijn deze mensen niet de een of andere wevers, naaisters of landarbeiders – nee, het zijn de kapitalisten, renteniers, fabrikanten, bankiers en andere door het noodlot benadeelde ongelukkigen, die het nijd van onverstandige arbeiders oproepen. Bastiat verklaart zelfs, dat, wanneer men uit zou rekenen, hoeveel offers voor het algemene welzijn en hoeveel weldaden de maatschappij door Rothschild, Myres en andere van hen kameraden bezien worden, dan moeten de armen hen lot zegenen en dezen hen weldaders bij leven een standbeeld neerzetten.’ /

(111) Passim: Marx en Engels vonden in de visie van Tschernyschewskij overeenkomsten met de theorieën van de grote verlichters Lessing en Diderot. De utopie van enige van zijn ideeën overkapte niet de grote progressieve betekenis van de werken van Tschernyschewskij, die tot het zuiveren van de wegen voor het komen en de triomf van het marxisme in Rusland meegeholpen had. Over de wetenschappelijke waarde van ‘de voortreffelijke’ [Marx] economische werken van Tschernyschewskij gaven Marx en Engels uitmuntende oordelen af.”

———————

(112) Div., “De opstand van de intellectuelen – De Franse revolutie als avant-premiére van de moderne cultuur”, Wereldbibliotheek 1989; “Het educatieve principe concretiseerde zich echter ook in een aantal instellingen: academies, vrijmetselaarsloges, die binnen de standensamenleving het Ancien Régime utopische ruimten van gelijkheid vormen. De praktijk van de Academie was gebaseerd op het meest strikte ritueel en retorisch beklemtoonde gelijkheid. De Académie Francaise en vooral de Engels Royal Academy inspireerden zich op Francis Bacons Nova Atlantis [1627], waarin hij het Huis van Salomo beschrijft als een Academie van Wijzen, ten dienste van de mensheid,, werkzaam op een schiereiland in de ‘splendid isolation’ van een utopische samenleving. / De praktijk van de Académie Francaise kenmerkte zich echter door een voortdurende spanning tussen het utopische model en de regels van het Ancien Régime. De zelflegitimatie die de académie ontwikkelt, neemt, net zoals bij andere instellingen van het Ancien Régime, de vorm vaan van een eigen pseudotraditie. De scrétaire perpétuel Duclos [1704-1772], een vriend van de Verlichte Filosofen, rechtvaardigt de gelijkheid binnen de Académie omdat ze ingesteld was door Karel de Grote, terwijl de Académie in werkelijkheid pas uit de tijd van Richelieu dateert. / De achttiende eeuw ziet een expansie van dergelijke utopische ruimten, instellingen die trachten volgens niet-standsgebonden mechanismen te functioneren. Academies en vrijmetselaarsloges fabriceren ook utopische projecten. De leven, vaak Verlichte burgers, uitgesloten uit de beleidsorganismen, vertaalden hun buitenstaanderpositie in allerlei voorstellen om een volmaakte samenleving te realiseren. Van dit soort verenigingen kende de vrijmetselaarlij het meeste succes. Niet alleen was ze meer dan de diverse Academies toegankelijk voor een burgerlijk publiek, maar ze bezat ook de sterkst uitgewerkte interne cultuur om die utopische eigenheid te benadrukken. Zowel de retoriek als talrijke rituele elementen benadrukten de gelijkheid binnen de loge: de verplichte aanspreektitel van broeder, de retorische referenties naar maçonnieke broederschap en gelijkheid, het verleden aan burgers van een in de buitenwereld aan de adel voorbehouden privilege, het dragen van een degen. /

(113) Passim: Tegelijkertijd blijft de vrijmetselarij een goed voorbeeld van de paradoxen waarmee dergelijke utopische ruimten in het Ancien Régime werden geconfronteerd. Een loge uit Grenoble drukte onbewust die paradox als volgt uit: ‘De vrijmetselarij is de kunst de mensen gelijk te maken zonder hen iets van hun distinctie te doen verliezen.’ Binnen de sacrale maçonnieke ruimte drong de profane hiërarchie maar al te gemakkelijk terug binnen. Hogere graden, eigendomsrechten, privileges, de oude wereld drong en force de loges binnen. Ook wenste de vrijmetselarij zich in de traditie end e loges binnen. Ook wenste de vrijmetselarij zich in de traditie en de tijd te legitimeren. De orde was uit Engeland overgewaaid, war ze aangezien werd als een voortzetting van het traditionele vrijmetselaarsambacht [dat op zijn beurt een pseudogeschiedenis bezat beginnen bij het boek Genesis]. Een dergelijke traditie was echter voor aristocratische Franse vrijmetselaars te min. Ze vonden hun woordvoerder in de chevalier de Ramsay [1678-1743, tevens auteur van de utopische roman Voyages de Cyrus]: ‘De naam van vrijmetselaar mag niet worden opgevat in zijn letterlijke betekenis, alsof onze leraren eenvoudige arbeiders zouden zijn geweest […] Ze waren niet alleen bekwame architecten die hun talenten wensten te wijden aan de bouw van Tempels van de Allerhoogste te verlichten en te beschermen’. Deze redevoering dient als een van de bronnen voor een legende – die een bijzonder hardnekkig voortbestaan zal kennen -, die de vrijmetselaar als een voortzetting van de Tempeliersorde zal aanzien. /

(114) Passim: Deze ambivalentie belet niet dat de vrijmetselarij als utopische ruimte ook op later revolutionairen aantrekkingskracht heeft uitgeoefend. Zobeschrijf Sylvain Maréchal de vrijmetselarij als de karikatuur van de antieke initiatieke genotschappen. Zelfs al vindt hij dat de maçonnieke rituelen eerder karikaturen van de oude iniatieke praktijken zijn, verdedigt hij toch de vrijmetselarij omdat ze aan atheïsten de mogelijkheid biedt zich zonder gevaar te verengingen. De vrijmetselarij beantwoordt misschien niet aan de gestelde verwachtingen, maar hoe meer Welwillendheid en Broederlijkheid, hoe beter.” (Sporen van progressiviteit ontaarden, zonder een politiek centrum, tot mystiek masker van het kapitalisme)

—————-

(115) Ton Lemaire, “Twijfel aan Europa – Zijn de intellectuelen de vijanden van de Europese cultuur?, Ambo 1990; “… het is nuttig om er hier al op te wijzen dat het slechts geweten van Europa al zo oud is als de kolonisatie zelf. Bijna vanaf het allereerste begin van de Europese expansie overzee, met haar beruchte praktijken van genocide, slavenjacht en uitbuiting, zijn er Europeanen geweest – eenlingen meestal – die zich het lot van de onderworpenen hebben aangetrokken en de misdaden van hun landgenoten hebben aangeklaagd. Vanaf Las Casas in het Mexico van begin zestiende eeuw tot Sartre, Lévi-Strauss en anderen midden twintigste eeuw is er een lange reeks te noemen van geëngageerde theologen, filosofieën, moralisten en schrijvers – kortom intellectuelen -, die Europa herinnerden aan haar christelijke of humanistische beginselen. Terwijl natuurlijk vele intellectuelen de kolonisatie hebben verdedigd en gelegitimeerd, zijn er altijd kritische Europeanen geweest die er zich van bewust waren dat in de Europese beschaving een grote dosis barbaarsheid school. Met Reszler concludeer ik dat het anti-Europeanisme ‘… een constituerend element is in het Europese denken. / Dit anti-Europeanisme heeft zich eveneens gemanifesteerd in verschijnselen als primitivisme, exotisme en utopisme [die overigens soms moeilijk van elkaar te onderscheiden zijn]. Vanaf de voege zestiende eeuw heeft het kritische zelfonderzoek van Europa in het aanzien gegeven aan vele honderden utopieën: uitbeeldingen van imaginaire idealistische maatschappijen. Veel van dergelijke utopieën worden gesitueerd op eilanden, ver weg van Europa, als om symbolisch aan te geven dat de ware beschaving elders moet worden gezocht. Deze trek hebben utopieën vaak gemeen met primitivisme en exotisme; de neiging om te dwepen met de tostand van de mensheid in een verloren ‘Gouden Tijd’, dan wel met die van contemporaine ‘wilden’ of ‘primitieve volken’. Terwijl beide tendensen hun wortels in de Oudheid hebben, manifesteren zich vooral vanaf de vroegmoderne tijd met de ontdekkingsreizen die voor Europas delen van Afrika, Amerika en Polynesië ontsluiten. We weten inmiddels dat de ‘goede wilde’ waarnar men op zoek was, niet zozeer een idealisering van negers, indianen enz. als wel een indirecte kritiek op de Europese civilisatie inhield De ‘wild’ is zodoende ‘drager van een anti-Europese boodschap’, zoals Reszler treffend opmerkt.”

——————–

(116) Clara Mijer-Wichmann, “van Loghum Slaterus & Visser 1923; “… dat het liberaal-kapitalische denken het overleven van de geschiktste met het overleven van de sterkste heeft gelijk gesteld, en zo een bewondering gekweekt voor de mensen, die zich dóórzetten, die zich handhaven, die met hun ellebogen door de anderen héén dringen, – een zeer antichristelijke waardering, voor de wolven meer dan voor de schapen! En zo verstaat men dan onder ‘een sterke persoonlijkheid’ een, die zich boven de ander uit omhoog worstelt Guyau – en ook Nietzsche! – Daarentegen, noemt een persoonlijkheid, wie zo rijk is, dat hij niet laten kan van zijn warmte en overvloed me te delen. Geen wonder, dat de eerste ook de oorsprongen der zedelijke gevoelens héél anders ziet dan Kautsky. Vatten wij de persoonlijkheid in den zin van Guyau, dan opent zich het perspectief, dat de persoonlijkheden groeien zullen, hoe warmer het gemeenschapsleven wordt. / Zal dan de strijd eindigen op aarde?Neen: het conflict blijft natuurlijk. Maar de strijd kan worden menselijke conflict-tot-opbouw inplaats van mensonwaardige strijd-tot-verdelging. Thans, zegt Marx, zijn we nog maar in de periode van de voorgeschiedenis der mensheid. De ware geschiedenis begint pas, wanneer de vrijheid van den een de voorwaarde tot de vrijheid van den ander is geworden. /

(117) Passim: Hiermede hangt zeer bepaalde de opvatting omtrent den arbeid samen. Proudhon heeft al eens gezegd, dat ’t in de tegenwoordige maatschappij scheen, alsof arbeiden niet was samen-iets-scheppen, maar elkaar-bevechten. Men neet tot arbeid te moeten dwingen, of den lust-tot-arbeid door loonsverschillen – zodat de een aangenamer leven dan de ander krijgt – en door het geven van al hoger titels enz. te moeten wekken. En niets heeft men zo dwaas gevonden van de bolsjewieken, als hun beginsel [waarvan zij helaas hebben moeten afwijken] om leiders en ‘ondergeschikten’ in een fabriek eenzelfde loon te geven. Men ziet niet, dat wanneer de wil-tot-arbeid langs zulke wegen moet worden aangespoord, de maatschappij ziek is. De arbeid heeft dan deze twee elementen verloren: 1e belangwekkendheid in zichzelf; 2e bestemmen voor een goed doel. / Arbeid is een natuurlijke functie van den gezonden menselijke geest. ’t Is dan ook altijd gebleken, dat kunstenars enz., in het ‘kort mensen, die ene werk konden doen, dat zij zelf liefhadden, hard werkten zonder de minste kans op beloning; en dat slavenarbeid en arbeid van horigen veeleer improductief was. En toch heeft men waarschijnlijk in de oudheid gemeend, dat vrije mensen niet werken zouden. Vrije mensen, die weten, dat zij werken voor een gemeenschap die hun lief is, en die arbeid kunnen verrichten overeenkomstig hun aanleg [beroepskeuze] en niet in economische slavernij, zullen beter eren dan ooit. In de moderne opvoedkunde stelt men dan ook reeds de vrije school tegenover de vroegere drilschool. Men breekt met het oude en onjuiste beloningstelsel. De arbeid behoort om der wille van den arbeid-zelf goed te worden gedaan! /

(118) Passim: Nog in een ander opzicht onderscheid zich het socialistische denken van het burgerlijke, of juist, is het zich gaan onderscheiden. Aanvankelijk, toen de bourgeoise nog in haar opkost was, wees zij, tegenover het feodalisme op de veranderlijkheid van alle dingen [opkomst van exacte geschiedschrijving, etnologie, godsdienstgeschiedenis, vergelijkende rechtswetenschap enz.]  Maar nu is zij aan het verstarren, en leert dat de economische aard der mensen altijd gelijk blijft. Zonder de winzucht, meent men, wordt er niets geproduceerd. Daarbij wordt dan vergeten, dat duizenden en tienduizenden van jaren lang de productie zonder winzucht geschied is, en gebouwd was op voorziening in de behoeften. Het is de onvergeeflijke verdienste van Sombart, de veranderlijkheid van de Wirtsschaftsgesinnung te hebben aangetoond. Alles is vergankelijk. Wie de veranderingen in het verleden heeft gezien, moet die ook in de toekomst zien. Geen van de verhoudingen, die wij kennen, is bestemd, eeuwig stand te houden Dit behoeft ons waarlijk niet te verschrikken. Want in al die verhoudingen zien wij een zeer langzame en zeer moeilijke ontwikkeling. Niet steeds, wanneer wij zien over een kort tijdsbestek, en b.v. de Grieken met ons vergelijken, maar wel, wanneer wij tot den werkelijke aanhang teruggaan, tot de primitieve horde. Dan is er differentiatie, ont-wikkeling, ontplooiing tot groter veelzijdigheid te zien. / Ook tot meerder geluk? We kunnen in het algemeen zeggen [Müller-Lyer], dat het tot nog toe meer gegaan is om ontwikkeling der organisatie, der civilisatie, dan om het persoonlijk geluk. Maar ook bij die evolutie moeten wij bedenken, dat bij toenemende verfijning en verdieping stijgt én het vermogen tot geluk én dat tot leed. Een uitsluitend gelukkige toekomst is voor de mensheid niet weggelegd. /

(119) Passim: Hiermee is al gedeeltelijk beantwoord de vraag, of dan ‘het nieuwe Jeruzalem’ ooit op aarde kan worden bereikt En we kunnen daarop dus in de eerste plaats antwoorden, dat het nieuwe Jeruzalem, indien het ooit bereikt zal worden, zal blijken een heel nader nieuw Jeruzalem te zijn, dan men zich in zijn oppervlakkigheid voorstelde, toen men zich wenste een wereld zonder leed en conflicten. Doch dit daargelaten. Ook dat andere nieuwe Jeruzalem achten de meesten een ‘utopie’ – en leiden daaruit af, dat zij er dus maar niet voor werken moeten Nu is echter talloze malen de ‘utopie’ van één tijd de werkelijkheid van volgenden gebleken. ‘Ja, het ‘onmogelijke’ blijkt in de geschiedenis uit kracht van innerlijk vermogen steeds meer mogelijk, en, van mogelijk, steeds wonderlijker werkelijk te zijn geweest’ [De Ligt]. Steeds is de werkelijke utopie gebleken een trekkende kracht te zijn. Al loopt het parallellogram van krachten dan op wat ánders uit dan de mensen gehoopt hadden dergelijke ‘dromen’ zijn het toch, die de mensen aldoor hebben doen handelen Tegenover die mensen, voor wie dit de centrale vraag is: is een ideële samenleving bereikbar of niet, stelt Fichte dit andere: het doel der mensheid is een vrije wisselwerking van alle maatschappelijke en geestelijke krachten, dit doel zal niet worden bereikt, maar het is de bestemming van den mens, dit doel al meer te benaderen.

(120) Passim: Zijn het nu alléén utopieën de dromen, opgegroeid uit het reëel-maatschappelijk leven, die de mensen tot handelen brengen? Wij geloven van niet. We geloven aan de mogelijkheid van meerdere bewustheid in deze [betekenis van etnologie, economie en sociologie, klaar ordenen der impulsen enz.], en zo niet aan een ‘sprong’ uit het rijk der noodzakelijkheid in dat der vrijheid, dan toch in een groei daarheen: inzicht van de mens in de wetten zijner samenleven. Maar nog zijn we zover niet. Nog is de maatschappij duister, en worden de mensen erin voortgedreven, blindelings, en kennen de oorzaken van hun handelen en reacties nauwelijks. En dit is een der redenen, waarom alle overgangen en losworstelingen nu dubbel smartelijk zijn. Moeilijk zijn overgangen altijd, omdat n overgangstijden, zoals Müller-Lyer gezegd heft, het nieuwe niet past in het oude geheel. Ook kan de ontwikkeling nooit langs rechte lijnen gaan: er zijn aan elke groei nu eenmaal conflicten verbonden. In de ontwikkelingsgeschiedenis der aarde treffen ons telkens catastrofen. Evolutie en revolutie zijn geen absolute tegenstellingen; revolutie is een versneld staduim van evolutie. Eerst gaat een tijdperk van langzame voorbereiding binnen het raam van de oude maatschappij vooraf, dán volgt het losscheuren. Terecht heeft Kautsky dit vergelijken bij de geboorte van een menselijk wezen. /

(121) Passim: Het gaat niet langs rechte lijnen. Soms lijkt de overgangstijd van het nieuwe en beter, juist omdat hij overgangstijd is, moeizamer dan de oude tijd was, waarin de uitwendige regelmat duidelijk aan het licht kwam. Maar kortzichtig is, wie het komende alleen beoordeelt nar den overgang en naar de moeilijkheden, die aan alle overgangen onverbrekelijk eigen zijn. Boecharin herinnerde nog onlangs aan dien zeer langen en pijnlijken overgangstijd: den ondergang van het Romeinse Rijk. We kunnen ook letten op het eerste tijdvak der moderne vrouwenemancipatie. Men kan de waarde van het nieuwe, dat opkomt, niet naar den tijd der eerste worstelingen waarderen, allerminst in dit geval Omdat de strijd voor een nieuwe samenleving uiteraard een ontworsteling is aan de oude maakt hij ook allerlei instinctieve driften wakker, terwijl de nood en de felheid van den strijd allerlei haat en wrok in ’t leven roept. Doch dit alles is het wezenlijk niet. Willen wij onze tijd verstaan, dan hebben wij indachtig te zijn aan de wijze woorden van en oude kerkvader, waarmee Landauer zijn boekje over ‘De Revolutie’ opent: / ‘Hier ziet ge nu den lijdensweg, dien gij ondergang noemt, daar gij oordeelt naar de geslachten, die voorbij zijn gegaan, ik echter opgang, daar ik oordeel naar hen, die komen zullen’.”

——————

(122) Marie Hasbach, “Wiliam Thompson”, Gustav Fischer 1922; “… wat Thompson met anderen gemeenschappelijk heeft. Of hij dus als sociale utopist aangesproken kan worden, of hij daar boven uit gaat. Ik kijk hierbij nar de drie hoofdrichtingen: Is Thompson een naïeve utopist? [Morus, Campanella enz.] Is hij Owenist, vertegenwoordigd hij de opvoedings- en milieutheorie. Heeft hij de filosofische voorwarden van een Godwin deze typische rationele utopist? / Dat Thompson soms fantastische schilderingen van zijn toekomstige ideaal geeft in de zin van een naïeve utopist, houd ik niet voor belangrijk, Het geeft ons geen recht hem op een trede met Morus en Campanelle te stelen. Ondanks bepaalde overeenkomsten staat hij in de voorstelling en voorwaarden fundamenteel anders. Thompson’s praktische utopisme zou ik als Owenisme willen benomen. De coöperatie is volgens Thompson’s eigen woorden naar Owens system ontworpen. Het is een centraal georganiseerde socialistische maatschappelijke ordening, een productie- en consumptiegenootschap, de gelijkheid wordt onder de tak van de zekerheid verwerkelijkt, allen hebben dezelfde rechten en arbeidsmogelijkheden, het private eigendom is opgeheven; de vrijwilligheid zou moeten blijven, zolang het de gelijkheid toelaat. Thompson’s plannen zijn net zo levenonvaardig, zoals zich de Owensche experimenten in Engeland en Amerika bewezen zouden hebben Het zijn ‘experimenten’. Zoals bij Owen zou de coöperatie ook bij Thompson aan de armoede een einde maken. Beiden geloven door deze nieuwe organisatie de productie plotseling ongehoord te verhogen, en de arbeid tot ene genoegen te maken. Alle aardse mogelijkheden schijnen overwonnen te zijn, wanneer men slechts juist organiseert. De klassensolidariteit is eindelijk vastgelegd, want alle kapitalisten zijn arbeiders en alle arbeiders kapitalisten. De euvels, die Thompson niet kan afschaffen, verklaart hij voor voorbijgaand. Het doel en de middelen zijn bij Owen en Thompson de zelfde, want beide zijn natuurrechtelijk beïnvloed. Zij geloven aan een natuurlijke ordening, in welke de goede mens zijn verstandige, oneindig vervolkomende vaardigheid volledig kan ontplooien. De vorming van het menselijke karakter is voor beiden het volgende doel, de nieuwe maatschappelijke ordening zou door opvoeding en milieu de nieuwe mensen vormen. De nieuwe sociale mensen zullen dan van hen kant bemoeid zijn, om de natuurlijke ordening oprecht te houden. /

(123) Passim: Thompson’s uitvering over de opvoeding en over de verbreiding is in directe overstemming en onder vakere benoeming van Owen geschreven. Mar juist het hoofdstuk over opvoeding laat ook het verschil zien tussen Thompson en Owen. Owen stelt slechts de feiten vast en verklaart onmiddellijk de bedoelingen maatregen, zonder zich verder om het algemene filosofische systeem te bekommeren. Thompson zoekt de innerlijke samenhangen van de Owenistische maatregelen bloot te legen en ze in het kader van een algemene wereldbeschouwing te funderen De opvoeding en het leerprogramma worden door het rationalisme gedicteerd. Het zijn de eisen van het verlichtingstijdperk zoals zij door de Franse filosofen van de 18e eeuw en zoals zij door Bentham, Godwin en Owen worden geuit. Geen autoriteit en geen vooroordelen Daarentegen observatie van de feiten, de aanwijzing van wet naar streng empirische methode. Ieder afzonderlijk mag zich daarbij slechts op zijn eigen oordeelskracht, op zijn ratio vertrouwen. Als leermethode en pedagogische middel geld slechts de overtuiging van de waarheid en nuttigheid. Straffen en dreigingen ook als middel tegen luiheid zijn onvoorwaardelijk uitgesloten Thompson heeft wel vooreerst de economische bestaansvoorwaarden het weten moeten bewijzen, maar vooral gaat het immers bij Thompson om de redelijke staat, en de rol van de rede word in dit geval aan een bepaald voordeel uiteengelegd. Thompson wijst er herhaald op, dat vorming op zich de bron van geestelijk genot wordt, zij geeft aan de mens ene zesde zintuig. /

(124) Passim: Verder is de mens van nature goed en men heeft geen kunstmatige straffen nodig, om hem goed te behouden. De verhoudingen, de omstandigheden welke hij leeft, moeten slechts zo zijn, dat hij zijn goede aanleg vrij kan ontplooien. Thompson vertegenwoordigd met Owen de milieutheorie in samenhang met zijn opvoedingssysteem. De inrichting en organisatie krijgt van begin af aan een pedagogische zin. De maatschappij zelf is pedagogische inrichting. Van al het medewerkende ter verbreiding van nuttige kennissen en morele gewoontes is datgene in zijn werking het zekerste en duurzaamste, wat door huiselijke, politieke en ander sociale inrichtingen werkt. Thompson noemt het milieu het volkomen werktuig ter verbreiding van kennis, de werking van de totale maatschappelijke inrichtingen, de sociale atmosfeer, in welke de mensen gesteld worden. Onbewust en zonder moeite nemen de leden van een sociale gemeenschap de invloed van de sociale atmosfeer in zich op, eigene zich bepaalde sociale bedoelingen en gewoontes toe. ‘Het wordt de creatie van zijn levenstoestand’, en wel zonder actief ingrijpen van deze instelling in het private leven van zijn leden.”

———————

(125) Ernst Bloch, “Naturrecht und menschliche Würde”, Suhrkamp 1975; “Als uiteindelijk vrij werd steeds een leven aan gene zijde van de arbeid bedoeld. Wat later daarmee nagestreefd was. Verscheen nu als droom aan de historische randen. Achterwaarts in het tijdperk, dat daarom een gouden genoemd werd, voorwaart in het rijk van de vrijheid. Het recht op een dergelijk streven klinkt daarom zonder twijfel utopisch, zo werd ook natuurrechtelijk in zijn geheel, als zogenaamd vrijzwevend, soms een rechtsutopie genoemd. Aan de ander kant wordt aan Grotius en Hobbes toch door de positivisten voorgeworpen, dat hen leer niets naders zou zijn als de positieve wet van hen tijd, met enige subjectief-ideële toevoegingen versierd. Wat is er dus met het utopisch karakter van het natuurrecht, onder zijn grote vertegenwoordigers: hebben deze met de eigenlijke sociale utopieën van hen tijd een samenhang? As zij dat niet hebben, zou het natuurrecht [als zuivere versiering van het positieve recht] overwegend vallen onder de rubriek historische economische techniek en –ideologie. Als een samenhang bestaat, zou het natuurrecht tegenover de kritische observatie en achting begrijpelijk zijn, die de sociale utopieën – als de meer of minder onbeholpen voorlopers van het wetenschappelijk socialisme – tegenover gebracht werd desondanks bestaan ook wezenlijke verschillen en niet slechts verwantschappen tussen natuurrecht, vooral de klassiek-rationele, en sociale utopieën. Een onderscheid is voorlopig reeds tijdmatig: de natuurrechtelijk bloei alt in de zeventiende en achttiende eeuw, de sociaalutopische in de vroege negentiende, in de wereld van de industriële revolutie.

(126) Passim: Voor de voorspreker van het natuurrecht van Grotius to Puffendorf ongeveer tot de classici van de burgerlijke politieke economie optreden, staan zij op de grond van het meest progressieve burgerlijke bewustzijn, formuleren de eisen van de evolutionaire bourgeoisie open en consequent. Er is, wanneer ook uiterlijk, beroering tussen klassiek natuurrecht en de fysiocratische school in de economie; dat treedt bij Quesnay, de stichter van deze school, duidelijk naar voren. Ook met de methode van Adam Smith werkte een samenhang: abstracties als de homoe-economicus, de harmonie van de belangen, de deducerende methode van de ‘juiste volkseconmie’ [ter onderscheid van de feodale economie] stamden uit het natuurrecht. Dit rationele wezen is ook gemeenschappelijk aan de grote economen van deze tijd, het komt overeen met het hele abstractiegeloof van de voegburgerlijke wetenschap, het geloof aan de bouwkracht, minstens calculatiekracht van het zuivere verstand. Omgekeerd echter duiken de grote socialistische utopieën [Fourier, Saint-Simon, Owen] pas in een tijd op, waar het burgerdom het verstands-optimisme reeds afgelegd had. Het had het afgelegd gedeeltelijk in het gevolg van de beginnende crises [economisch: Sismondi’s crisestheorie, ideologisch: Kant’s redelijke kritiek], gedeeltelijk in overeenstemming met de later constructievijandige reacties, met de teruggang op gegroeidheid, afstamming, gewordenheid [traditionalisten in Frankrijk, historische school in Duitsland. Doch de sociale utopieën leefden hen afstamming nog glansrijk-anticiperend uit, juist ook in de golfrichting van de industriële ontwikkeling van de negentiende eeuw, terwijl het natuurrecht to de zelfde tijd door de historisch reactionaire school ad acta van de constructies gelegd werd. En uiteindelijk, het constructieve, bepaald nu ook methodisch een tweede belangrijk onderscheid: de sociale utopieën gaan met de vertelling vooruit, met schildering, met romanachtig niet slechts bekleed ontwerp van een betere toekomstige maatschappij.

(127) Passim: De scholen van het natuurrecht daarentegen werkten, zelfs bij Rousseau, met afleidingen uit een principe, ijverden om de strengheid van een demonstratieve wetenschap. Wat nu weer met het derde, belangrijkste onderscheid samenhangt, is de onderwerpelijke intentie: de sociale utopieën gaan overwegend over het geluk, minstens op afschaffing van de nood en de toestand, die deze zich verhouden of produceren. De natuurrechttheoretici gaan, zoals het zo duidelijk was, overwegend over waardigheid, over mensenrechten, op juridische garanteis van de menselijke zekerheid of vrijheid, als categorieën van de humane trots. Hiernaar richt zich de sociale utopie vooral op afschaffing van de menselijke ellende, het natuurrecht vooral op afschaffing van de menselijke vernedering. De sociale utopie wil uit de weg ruimen, waar de eudämonie van alle, het natuurrecht, wat de autonomie en haar eunomie in de weg staat. Zo is het humanistische timbre in de sociale utopie en scholen van het natuurrecht in verregaande indifferent; het meest in het oog vallende van het hier opkomende verschillen betreffend, kan gezegd worden: bij de een geven de faëken, bij de ander Brutus model. /  En toch scheurt dat de beider soorten dromen van het betere maatschappelijke leven nooit helemaal uit elkaar. Zij verschansen zich, leren van het geluk zijn geen tuin voor onmondige dieren, waardeleren zijn geen verachters van kost, ook niet met de ruwe huid van een ziel.

(128) Passim: Daarom onoverzienbaar verschijnen nu, werken de gelijkheden als methodische verwantschappen, welke inderdaad doch ook – van rechtsutopieën te spreken veroorloven. Zij bestaan in het overschrijden der gegevenheid, in het geloof, dat het voorhanden ding weggeschoven zou moeten worden, om een betere status vrij te leggen. Hierbij komen de sociale utopieën niet slechts op hen bloei, dat betekent hen onmiddellijke premarxistische bloei in de negentiende eeuw beperkt werd. Zij hebben een lange en belangrijke geschiedenis achter zich, Plato, de Stoa en Augustinus ontwierpen ideale staten, Thomas Morus, Campanella en Bacon schrijven hen Utopia, Civatas Solis, Nova Atlantis met allerhande natuurrechtelijke zijwaartse blikken. De Stoa had bovendien haar natuurrecht in eng contact met een wereldstaat-utopie ontwikkelt; die van Grotius en Saint-Simon waren in het stoïcisme niet na elkaar, doch zogezegd gelijktijdig, ja dezefde persoon Maar ook het eigenlijke klassieke natuurrecht dat van de zeventiende en achttiende eeuw, is met de sociale utopieën door een algemene noemer beervonden?; Door de dezelfde soort van goed te willen maken projectie. Dat ook in negerend zin: hier als daar komt  storende doorkruising voort uit empirie, dat betekent uit de gegeven ‘slechte toestanden’, voorgelaten, hier als daarin zuiver-wrijvingslozer manier van de ‘natuur van de mensen’ hier en haar tot dienste van een doelmatige betrekking met betere middelen als to op heden gevormd. Dat echter ook positieve zin: zowel als dar wordt het corpus politicum uit doelmatig begrip opnieuw gevormd.

(129) Passim: De sociale utopie van Thomas Morus ligt ten grond van de natuurrechtelijke gedachte van de natuurlijke vrijheid van het individu, het natuur van Grotius wederom aan het utopische liberalisme [de bevrediging van het individuele belang]. Evenzo bestaan samenhangen tussen de radicale ordeningsutopie van Campanella en het system van en natuur van het radicale absolutisme bij Hobbes. In het ontwerpt van Kant tot de eeuwige vrede wordt een natuurrechtelijk onderwerp, namelijk de idee van het wereldburgerrecht en het uit haar volgende volkerenstaat, zelfs in de toekomst verlegd en expresis verbis de droom van de utopie als buur ziet. Zo gaan de bonte beelden van de staat en de harde rechtconstructie in een ontwerp van het beter weten willen doorgaans ook samen. Duidelijk sluiten de Owen’s, Fourrier’s en Saint-Simon’s hen constructie ter afschaffing van de ellende aan de natuurrechtelijke categorieën aan, voortreffelijk het citoyenideaal in het genootschap, en stellen de ‘onnatuur van de tegenwoordige relaties’ de ‘socialistische rede’ tegemoet. Het marxisme liet de abstractheid en zogenaamde eeuwig van de zo gedachte maat van de rede uit elkaar springen, als veranderende acte heeft pas echt niets met de zogenaamd eeuwig gelijke menselijke natuur te maken. Het neemt de maat en vooral de weg van het socialisme uit de dialectisch-concrete geschiedenis in plaats van uit de privaatheid van het beter willen weten en het van buiten uit aangebracht onhistorische idee.

(130) Passim: Op deze wijze traden sociale utopie en natuurrecht samen in de achtergrond; overbleven, zoals Engels van de sociaalutopieën zegt, de ‘geniale gedachtenkiemen en gedachten, die onder het fantastische omhulsel overal doorbreken en voord filisters blind zijn, overigens bleef van het natuurrecht slechts een vage herinnering. En toch zou ook door Marx-Engels het doordringen van de historisch-dialectische werkelijkheid tot het ‘vrijheid, gelijkheid, broederlijkheid van de oercommunistische gentes] [op de laatste trede nauwelijks zo ondubbelzinnig ontdekt geworden, had het natuurrecht – in alle abstractheid en ondanks deze – deze [verstandige principes] niet zo heftig uitgetekend. Niet slechts de onderscheiden sociale taak, ook de achting voor het eisende natuurrechtelijke ontwerp scheidde de marxistische historische ernst van de miserabele feitelijkheid van de historische school; ja, zelfs nog met buiging voor de a priori natuurrechtelijke constructies zegt Marx een keer, dat de historische rechtsschool de geschiedenis ‘slechts haar a porteriori laat zien’. Net in de laatste plaats is het proletarische humanisme een natuurrechtelijke overlevering, mutatis mutandis, n en juist haar pathos van menselijke waardeling. Marx wijst echter juist vanuit deze vernietigende waardigheid [nog meer als vanuit ellende] op de ‘klasse met radicale ketens’, op een sfeer, welk ‘geen bijzonder recht in aanspraak neemt, omdat geen bijzonder onrecht, doch het onrecht zonder meer aan beoefend word.’ [einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie]. Een onrecht zonder meer als zodanig echter nog gekenmerkt noch gemeten doch goedgemaakt worden, omdat geen recht zonder meer, geen rechtsutopie gezien word. De zodanig bedoelde ‘emancipatie tot mens’ neemt veel minder zelfs het filantropische affect van de sociale utopieën op als de trotse van het natuurrecht.

(131) Passim: Wat echter geluk en waardigheid betreft, de benadrukte bedoeling van de sociale utopieën waar we over sprekende scholen van het natuurrecht daar, zo lang gescheiden marcherend en helaas altijd nog net verenigd slag voerend met een prius aan menselijke verzorging, een primaat aan menselijke waardigheid: zo is meer als ooit de concrete erfenis aan het sociaal-utopische een evenzo concreet iets als het programma van de citoyen nodig. Item: meer als ooit is het tijd, ook de verschillen in het sociaal-utopische en de natuurrechtelijke bedoelingen eindelijk functioneel verbonden te zien en praktisch op te heffen. Dankzij de gewisheid: dat er geen menselijke waardigheid is zonder eind van de nood, maar ook geen geluk dat de mens past zonder het einde van oude of nieuwe onderdanigheid De verstrooide achting, waarmee het marxisme sociale utopieën als zijn voorlopers ziet, zal ondertussen, als betroffene, ook het natuurrecht erbij betrekken. Beide behoren tot de edele macht van de anticipatie van het betere, als het tot op heden gewordene is, – hier uit bontere, daar uit hardere teststof van hen Humanum, uit het rijk van de hoop echter beide. De natuurrechtelijke bedoeling was en is het oprechte als recht, zo dat het aan de personen geëerd, in hen collectief verzekerd werd. En wanneer de persoon slechts één zou zijn, om de aardigheid van de mensheid in haar te eren, zo is ook deze dragend omvattende waardigheid quintessens aan het natuurrecht genoeg. Dat precies in het socialisme, doordat het zich op persoon en collectief gelijk goed zou willen vertaan en het ene in het andere – er van de genormeerde massamens, nabij de ontuitte solidariteit- onthouden te maken heeft.”

——————-

(132) Div., “Utopie-Forschung 1”, Suhrkamp 1985 – Wilhelm Vosskamp, “Einleitung”; “Naast individuele historische toeschrijvingen van functie aan utopieën [middelen van zelfgeruststelling van de wereldlijke intelligentsia, seculier aanbiedingen van zinstructuur, [satirische] nomendiscussie en bemiddeling, forum voor en organon van hoop op de toekomst en zakelijke kritiek] stelde de Bielevelder onderzoeksgroep voor problemen van de differentiatie en aspecten van de overgang van de ‘klassieke’[sociale en arcadische] ruimte-utopie naar de dynamische tijdutopie van de 18e eeuw in het middelpunt van haar onderzoek. De door ‘verstandige’, geometrische constructie bepaalde ruimte-utopieën, in welke het belang van [zelf] gedisciplineerde subjecten met de belangen van het sociale geheel als congruent gedacht worden, veranderen zich in de horizon van een ‘moderne’ ‘chronologisering van de geschiedenis’ [Reinhart Koselleck] en in de overgang van standmatige naar functiegeoriënteerde maatschappijen. / a) Een nieuw begrip van subject laat de veronderstelde symmetrie van subjectieve aanspraak en maatschappelijke noodzakelijkheid in de overgeleverde ruimte-utopieën als zuiver veronderstelling zien; i.p.v. de symmetrie word de polariteit van subject en maatschappij tot beslissend probleem [. Rousseau, het individuele laat zich niet zonder nood [of geweld] onder het algemene dwingen. // b) De temporalisering van de ervaring van een medium in een nieuw, dynamisch tijdsbegrip maakt projecties van een utopisch fideel in de toekomst mogelijk en nodig. I.p.v. ruimtelijk [eiland]utopieën ontstaan tijdsutopieën, of als maatschappelijk-politieke [zie Mercier] of als individueel-psychologische [zie de Duitse bildungsroman. // c) De ‘chronologisering’ van de utopie voltrekt zich in de vorm van een vooruitgangsfilosofie. Pas de opvatting van de oneindige vervolkomingsvaardigheid van het subject en de geschiedenis veroorlooft de [contrafeitelijke] anticipatie van het toekomstige en maakt tegelijkertijd de wens mogelijk naar zijn realisatie. De tegenbeeldfunctie van de utopie verandert en verbreed zich tot functie van vooraf nemen en ter projectie van het hypothetisch mogelijke. Dit ontwerp van het hypothetisch-mogelijke is met de hoop op de [benaderende] verwerkelijking verbonden. //

(133) Passim: Moderne tijdsutopieën herinneren daarmee aan ‘oudere’ chiliastische tradities; Kant spreekt – afgrenzend – van ‘filosofisch chiliasme’. In onderscheid tot eschatologische denken behandelen utopieën niet van de ‘kaatste dingen’, veelmeer onderwerpen zij alles aan het ‘bewust en menselijk willen zijn ’[Martin Buber]. Echter komt hier de [tot dan toe nog nauwelijks bevredigend beantwoorde vraag, in hoeverre seculiere tijd]utopieën in de nieuwe tijd de functie van eschatologie over kunnen nemen en welke problemen darmee verbonden zijn. / Het dubbele historiseringsproces van de utopie in de 18e eeuw [processuele chronologisering, realiteitshoop van het hypotetisch-mogelijke] heeft consequenties, die de utopiediscussie tot op heden bepaalden. Het belangrijkste moment bestaat in de zelfreferentialiteit van de utopie: de geschiedenis van de utopie is daarna een geschiedenis van de utopie en utopiereflexie tegelijkertijd. Op het vlak van het esthetisch gebeuren laat zich dit reeds bij Wieland observeren, wanneer de utopische vertelling tot vertelling over mogelijkheden van het [utopische] vertellen word. De semantiek van de utopie en haar beeldpotentieel is als historisch bekend vermag daarom ook haar ‘utopische]  bruikbaarheid getest of reeds tot het esthetische beeldmateriaal te worden / Filosofisch heeft de toenemende zelfreflexie van de utopie een proces van de subjectvieringen esthetisering tot gevolg, dat – in de vroege romantiek duidelijker zichtbar – tot ‘gewricht van de 18e tot de 19e eeuw’ word [Hans-Joachm Mähl]. Het is het begin van die [zeer complexe]  reductietrappen van de utopieën, die ook ons heden betreffen – of als ‘utopie ‘kunstwerk’’, die Karl-Heinz Bohrer reeds in Friedrich Schlegel ’s ‘neuer Mythologie’ ziet, of als toegespitst, op het huidige moment geconcentreerder [en vaak ook esthetisch bepaalde] subject- en momentutopie van het individuele geluk en/of het bliksemende inzicht. Dergelijke, gereduceerde utopiebegrippen laten veralgemeningen in de zin van totaalmaatschappelijke ontwerpen niet toe. Het gevolg is, dat ander, historisch oudere utopieconcepten nieuwe actualiteit gewinnen.”

——————–

(134) Div., “Utopie-Forschung 1”, Suhrkamp 1985 – Karl-Otto Apel, “Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine utopie?”; “Het utopiebegrip van de huidige ‘utopismenkritiek laat zich, zoals mij schijnt, in zijn fundamentele kenmerken, karakteriseren, wanneer men de ‘utopisme’-kritiek als uitdrukking van een ideologiepolitieke discussie in de ‘discussiërende openbaarheid’ [Kant] begrijpt. Daaruit komen dan ongeveer de volgende hoofdaspecten uit; 1. Met het zicht op de problematiek van een reconstructie van de fictionele ‘Utopie’ zou vooreert te benadrukken zijn, dat de actuele ‘utopie’- kritiek niet – of niet onmiddelbaar – van de door Thomas Morus’ Utopia  gefundeerde paradigma van de literatuur uitgaat, doch juist van uit het verbreedde, filosofisch-politiek begrijp van de ‘utopische intentie’ of ‘denkvorm’, zoals deze door de nieuwere vertegenwoordigers van een positief utopiebegrip – zoals Karl Mannheim en Ernst Bloch – ingevoerd werd. In de hier centrale aanspraak van de ‘zijn-transcedentie’ c.q. de verandering van de ‘condition humaine’, – bijvoorbeeld in de zin van de door Bloch gehoopte en gepostuleerde uitputting van de ‘nog niet’ geactualiseerde ‘potentie’ van de mensen en de overeenkomende ‘potentialiteit’ van de natuur – word het uitdagende en in zoverre gevaarlijke van de ‘utopische intentie’ gezien. Met betrekking tot deze intentie, komt het ook tegenwoordig, zoals reeds ten tijde van de speculatieve remobilisatie van het vroegchristelijke ‘chiliasme’ door Joachim van Fiorum de Fransiscaner-spirituelen, om van de latere ‘fanatici’ niet te spreken, tot een bondgenootschap met de orthodoxe theologie van de erfzonde en het genezijdse Godsrijk met de verdedigers van de ‘instituties’. Daar bovenuit echter ook met de vertegenwoordigers van de ‘feiten’ het reëel ‘doenbare’, welken de ‘condition humanine’ in de immanente doelgrootte en mechanismen van het industrialiseringsproces vertegenwoordigd zijn. …

(135) Passim: 2. Het ‘utopie’-begrip van het zojuist gekarakteriseerde ideologiepolitieke front mankeert echter zelden een verbinding, die de samenhang van de ‘utopisme’-kritiek met het literaire utopiebegrip middelbar toch maakt: de mens, die zich met de ‘condition humanine’ niet kan verzoenen – zo heet het, of in de moderne wending: de door de aanpassings- c.q. leerdwang van het technisch-industriële vooruitgangsproces te ver gedreven is – verlangt naar een wensdroom in de aard van een literaire utopie [of zelfs: nar de aard van de mythe van het ‘gouden tijdperk’]. Het gevaarlijke van utopische programmatiek zou in zover op de combinatie van escapisme en – eventueel terroristisch – activisme uitlopen. Degelijk geschoold inderdaad als karakteristiek voor de fictioneel-literaire utopie, die echter – vergelijken met de politiek-sociaalfilosofische programmatiek van de utopie – als relatief onschuldig verschijnt – ongeveer zoals een links feuilleton, vergeleken met linkse ideeën in politieke leidartikelen of het economische deel van een kracht. / 3. De concretisering van de actuele utopismenkritiek betrekt zijn eerste lijn op de socialistische maatschappijutopie. In zoverre veronderstelt zij een utopietraditie, die over Marx en de vroege socialisten ook op de utopie van Thomas Morus … teruggat. [dar bovenuit ook op de alternatieve levensvormen van de monniksorden en die christelijke sekten, die zich op de goederengemeenschap van de christelijke oergemeente beriepen.] Doch de actuele utopismenkritiek volgt juist niet het zelfbegrip van de socialistische en vooral de oficieel-marxistische traditie in zake ‘utopie’. Terwijl namelijk reeds de vroege socialisten hen concepties als realistisch en daarom niet meer als ‘utopistisch’ zagen en uiteindelijk Marx en Engels zich in naam van het ‘wetenschappelijke socialisme’ van de utopisten van de vroege socialisten distantieerden, trekt vrijwel de gehele westelijke utopiekritiek het heden in het marxisme en neomarxisme [daar bovenuit zelfs het bureaucratische socialisme van de welvaartsstaat] een hedendaagse vertegenwoordiger van de gevaarlijke sociaalutopie. /

(136) Passim: daarin laat zich zien, dat de vooruitgangsidee van de verlichting – tenminste de door het perfectie-ideaal geïnspireerde idee van de triadische geschieddialectiek, die door de historische vooruitgang een overwinning van alle institutie- en klassenbedingde ruzie en vervreemding tussen de mensen onderling verwacht – geenszins als opheffing van de utopische intentie begrepen word, doch als diens potentiering. Af en toe werd reeds het seculier-theologische c.q. moreel georiënteerde vooruitgangsdenken van de burgerlijke verlichting – bv. De vrijmetselaars, Lessing en Kant – als begin van een utopisch in vraag stellen en tenslotte ontbinding van de in het ’absolutisme’ begonnen emancipatie van de politiek en de daardoor bereikte ideologisch neutrale vreedzame ordening geïnterpreteerd. De huidige utopiekritiek veronderstelt in ieder geval, dat de literair-fictionele ruimte- [of eiland-]utopie van de 16e en 17e eeuw doorhaar transformatie in een realiseerbare tijd- c.q. toekomstutopie haar praktisch belangrijke verleidingspotentie pas echt ontplooid heeft. Daarbij denken zij wederom niet in de eerste plaats aan de interne transformatie van de fictioneel-literaire utopie door de vervanging van de ruimtereis door de tijdreis [zoals bijvoorbeeld L’an 2440 van 1770 en nog in Bellamy’s Looking backward?: 2000-1887 van 1888, doch aan de speculatieve geschiedfilosofie, die de door de tijdreis uitgespaarde overgang van ‘status quo’ tot perfectietoestand van de ideale maatschappelijke ordening als causaal en teleologisch noodzakelijk tot denken, ja wetenschappelijke voorstellen ondernam. /

(137) Passim: 4. De traditie van de socialistisch-communistische sociale utopie wordt door de Westelijke utopiekritiek van het heden van voor af aan in samenhang met de totaliteit planning- en ordeningsutopie gezien. In zoverre komende concepties van Plato, Campanella en Marx c.q. Lenin in een lijn – bijvoorbeeld als alternatief tot het idee van de ‘open maatschappij’ in de zin van Karl Popper. Ook – zelfs – het proram van een eugenetische mensenteelt, dat zich Plato en Campanella – om niet te spreken van het nationaal socialisme, behoort in dit beeld van de utopieën. Want als constitutief voor het utopische denken word hier en conceptie aangezien, welke geen natuurlijke veelvoud van de  contingentie van het individuele leven evenals de culturele sectoren of subsystemen van de maatschappij geduld word – en in deze samenhang bv. ook geen scheiding van de openbare en private levenssfeer. Als utopische intentie geld hier het ontwerp van een vermaatschappelijkt leven, in welk ieder in zijn afhankelijkheid met ieder begrepen word en uit een eenheidsmatig plan rationeel geconstrueerd is: dus bv. politiek, recht, economie, arbeid, vrije tijd, cultuur, wetenschap en niet in de laatste plaats sexualiteit, voortplanting en opvoeding als functioneel geïntegreerd deel van de dor mensen gemaakte en in zoverre ook gecontroleerde maatschappelijke werkelijkheid. [Het – zelfs utopische – tegenbeeld van deze sociale ordeningsutopie zou bijvoorbeeld het beeld van de ‘American dream’ zijn: de nauwelijks door maatschappelijke verplichtingen gebonden ‘pionier’ en ‘selfmade man’ van het land der ‘onbegrensde mogelijkheden’, die als nakomeling van de uomo universale’ van de renaissance en als robust-kapitalistisch alternatief tot de held van de ‘subjectutopie van de Duitse bildungsroman begrepen mag worden. /

(138) Passim: 5. In zoverre nu de sociale planning- en ordeningsutopie op rationele constructie en controle berust, in zo verre kan zich de kritiek van deze utopie ook op de overeenkomstige ontwerpen van een wetenschappeljk-technologische utopie rekenen: zo op Descartes’ c.q. Bacon’s programma van de ‘regnum hominis’ door wetenschappelijk-technische heerschappij over de natuur en vooral op de technocratische aanwending van dit programma op e maatschappij sinds Saint-/Simon. / [In de samenhang van de wetenschappeljk-technologische utopie van de nieuwe tijd behoort ook het Leibnitzsche programma van een geformaliseerde universele rekentaal en zijn moderne ontplooiing in de mathematische logica, informatie- en computertheorie, die wederdom de basis van technocratische plannen en controle door dataverwerking en sociale cybernetica is. In het licht van de zogenaamde ‘fraiming’ theorie van Heidegger heeft men de denkdwang van het rekenende en metende ‘fraimen’ en ‘bestelen’ van de wereld-‘bestnaden’, dat door het metafysische enken als ‘verdinglijking’ van de wereld voorbereid werd, de onmisbare voorwarde ook van het ‘fraimen’ en beschikbaar maken van de mens zelf in de moderne industriële maatschappij van het Oosten en het Weten te begrijpen. Hen men begrijpt, dat deze visie op de dingen tenminste gedeeltelijk door Max Weber’s voorstelling van het ‘Westelijke rationalisatieproces’ en de met haar noodzakelijkerwijze verbonden ‘bureaucratisering’ en ‘onttovering’ van de levende wereld bevestigt word. Tenslotte is de kritiek van de wetenschappeljk-technologische ‘Prometheus’ –utopie van de nieuwe tijd van het Avondland, in het teken van de ecologische crisis van het heden bijzonder actueel geworden, waarop wij nog zullen terugkeren].” (Deze tekst is een schoolvoorbeeld van intelligent anticommunisme. Vooral door het beurteling tegenover elkaar stellen en in elkaars verlengde plaatsen van utopisch en wetenschappelijk socialisme, alsmede door vervreemding als een gelijk probleem te veronderstellen in zowel kapitalistische als socialistische maatschappijen.. Studie van deze tekst is een zeer goede oefening voor het dialectisch en zelfstandig leren denken”

———————-

(139) Div., “Utopie-Forschung 1”, Suhrkamp 1985 – Hans-Günter Funke, “Aspekte und Probleme der neueren Utopie-Denkens”; “De differentiatie van het genresysteem van de literaire utopie in de 17e en 18e eeuw komt overeen met een differentiatie van het system van har genrebenoemingen, een samenhang, die in een in 1982 gepubliceerd opstel voor de eerste keer onderzocht is. Het genre van de literaire utopie deelt zich vooreerst in drie subgenres, die naar het faculteitsprincipe van de sinds e 17e eeuw gewone bibliothecair-bibliografische classificatie onderscheiden en sinds e 18e eeuw ook terminologisch gedifferentieerd weren: 1) De klassiek ontwerpen voor de ideale staat sinds Plato en de Renaissance [Prototypen: Politeia, Utopia] behoren tot de klasse ‘Sciences et Arts; Philosophie, ‘Politique’; als genrebenoemingen verschijnen traités des états [1735, répubique imaginaire [1642, 1734], roman politique [1734, 1763], utopie [1762]. / 2) De op de authentieke reisliteratuur van de 16e en 17e eeuw georiënteerde reisutopieën van fantastische aard, voor echter ‘realistische’ aard [prototypen: aan e ene kant Cyrano de Bergerac, L’autre mond, Swift, Voyages du capitaine Lemuel Gulliver, aan de andere kant Vairasse, Histoire des Sévarambes] behoren tot de klasse ‘Histoire’’ ; Géographie, – Voyages; vinden zich de genrebenoemingen voyage imaginaire [ou relation supposée] [1753], roman politique [1763, voyage imaginaire merveileux – voyage imaginaire romanesque [1787]. / 3) De pseudohistorische reis- en vormingsromans in navolging van Fénelons Télémaque [prototype] en de later historisch-politieke roman [Prototype Wieland, Le Miroir d’or] behoren tot de klasse ‘Belles-Lettres; Poétique, -romans’; Genrebenoemingen zijn hier roman politique [1735], roman moral, allégorique [1754]. /

(140) Passim: In de loop van de 18e eeuw traden nog drie verdere subgenres op, die door de tijdgenoten slechts ten dele als zodanig herkend zijn: 4. De opkomende golf van politiek-economische hervormingsteksten beïnvloedde in de tweede helft van de 18e eeuw ook de formele vorming van de literaire utopie en liet utopische wetgevings-  en hervormingsplannen ontstaan [Morelly, Code de la nature, 1755; de graphes serie an Restif de la Bretonne, 1769, 1777, 1782] de overgangen tussen politiek-economische hervormingstekst enerzijds en utopisch wetgevend- en hervormingsplan c.q. –Traktaat anderzijds zijn vloeiend. Utopische alsmede niet-utopische hervormingsplannen werden daarom overeenstemmend als projets [plans] de législation [réforme]  benoemd; ter verduidelijking heeft Baczko [1978 de terminus utopie-projet voorgesteld. / 5. Met Merciers L’An 2440 [1770c.q. 1771] ontstond de eerste belangrijke toekomstutopie of tijdutopie [uchronie], voor welke in de 18e eeuw nog geen vaste genrebenoeming gevormd was, die echter soms als Apocalyps benoemd is. / 6. Uit hedendaagse optiek kan men vaststelen, dat enige komedies van Marivaux [L’Ile des esclaves, 1725; L’Ile de la Raison, 1727 en Restif de la Bretonnen [L’ An deux-mille, 1790]  het subgenre van de drame utopique gefundeerd hebben, blijkbaar zonder dat het publiek van de 18e eeuw bewust geworden of dat zelfs een specifieke destijdse genrebenoeming gekenmerkt zou zijn.”

Overgang utopisch naar wetenschappelijk socialisme

(1) Robert Heiss, “Utopie und Revolution”, Piper 1973; “De grootste theoreticus van de revolutie, welke onze tijd beheerst, is Karl Marx. Hij begrijpt zichzelf niet als utopisch denker, ook dan niet wanneer hij in utopieën welke vaak lange tijd na de eerste moderne ontstaan zijn, rreds een ‘eerste vermoedend reiken naar een algemene omvorming van de maatschappij’ erkent. / Fundamenteel echter onderscheidt zich reeds de jonge Marx van de utopische denkers door een kritisch-wetenschappelijk denken. Van de analyse van de filosofie van zijn tijd, het onderzoek naar de menselijke maatschapij en geschiedenis tot aan de exacte research in ‘Het Kapitaal’ ontwikkelt hij een blok van beweringen, gedacten en conclusies, welke in de vorm van strenge wetenschappelijke en realistische argumentatie optreden.”

(2) Div., “Arbeiterbewegung und Wissenschaftenwiclung”,Pahl-Rugenstein 1981; “Het niet-utopisme van het vroege socialisme betekende dus dat hij – van individuele uitzonderingen afgezien – in exact bepaalde sociale werkelijkheden verankerd werd. Dit verhinderde niet dat de vroege socialisten in hun geschriften ook aan de toekomst van de mensheid dachten. . Men kan beweren dat de socialistische theoretici van de vroege arbeidersbeweging de politieke, sociale en ook ‘zedelijke’toekomst optimistische beoordeelden. Hun ideëele gebouwen waren oftewel zuiver rationalistisch of ze werden over sociaal-economische synthesen begrond; Toch is het klaarblijkelijk dat zij de toekomstige vooruitzichten aan de totstandbrenging van ideeële en materiële goederen vastmaakten. Volgens hun mening zouden deze goederen de ronduit ‘treurige’ toestand der tegenwoordige stand der onderdrukten en uitgebuitenen overwinnen. / Als vooruitstrevende mensen waren zij revolutionaire optimisten. Onder de vroege socialisten was er geen klaarblijkelijk en voordurend voorbeeld van pessimisme. Ze ontkenden de mogelijkheid aan de gegeven toestanden van de maatschappij vast te houden. Hun voorstellen, of het nou concrete of abstracte waren, werkelijke of slechts schijnbaar vernieuwende – waren op de sociale omvorming, de ontwikkeling of ook de revolutie gericht. Het element ‘vooruitgang’was belanrijk, omdat ze vaststelden dat het niet slechts mogelijk maar onvermijdelijk was. / De overwinning van het utopisme werd door de verhouding tussen socialisme en proletariaat a.h.w voortgebracht. Deze samenhang was de vooruitzetting voor de latere ontwikkeling, zoals Marx en Engels in het jaar 1848 in het ‘Manifest der kommunischen Partei’ opmerkten. Toch kon de frans-spaanse socialist, Ramon de La Sagra, theoreticua van de Organisation du travail, in het zelfde jaar gelijktijdig schrijven: / ‘De arbeidersklasse heeft de socialistische leer een revolutionaire genesiskracht gebracht, die vandaag de dag in de politieke orde als fundamentele basis van de politiek der toekomst gegeven is. De economische theorieën, die over de academieën en de scholen heersen, worden door een revolutie veroordeeld. De valse wetenschap – a priori door de redelijkheid veroordeeld – is door de opvatiing van de massas veranderd geworden.’ / Vandaag kan beweerd worden, dat het vroege socialisme als algemene beweging pas door Mars en Engels met wetenschappelijk-kritische analysemiddelen voorzien is. In het jaar 1848 hoorde de vroeg socialistische beweging op te bestaan als politieke beweging. Hij werd tegelijkertijd door de nieuwe gestalte van het ‘wetenschappelijke socialisme’ ingelijfd, volledig gemaakt en overwonnen.”

(3) G.D.H. Cole, “A history of socialist thought – Volume I – The forerunners 1789-1850”, MacMillan/St Martin’s Press 1953/1971; “thomas Hodgskin [1783-1869] represents a later phase of the revolt against capitalism, and thinks much more in terms of industry. In his Labour Defended againt the Claims of Capital [1825], in his Popular Political Economy [1827], and later in his Natural and Artificial Right of Property contrasted [1832] he sets out very cogently a labour theory based on a reaction to Recardian economic, and takes his stand on the sit of the developing Trade Union movement. Hodgskin’s doctrine is essentially one of class struggle between the workers and the possessing classes. Ther worker, he asserts, is the sole producer of value; but under the capitalist system he is subjected to the full rigour of an iron law which keeps his wages dwon to subsistence level. The advantages of rising production accrue to the landlord and the capitalist, who wrongly maintain that labour is maintained out of the capital resources which they supply; whereas in reality laobur is maintained out of its own current product. society needs no capitalists or landlords. All it needs is the co-existing labour of different sorts of producers.”

(4) G.D.H. Cole, “A history of socialist thought – Volume I – The forerunners 1789-1850”, MacMillan/St Martin’s Press 1953/1971; “Bray’s book, I have said, was a synthesis of Owenism and anti-Ricardian economics. But it was also a very acute criticism of the activities of the Socialists and of the working-class movement of the 1830’s. Stongly sympathetic to Trade Unionism, Bray was very well aware of its limitations. Trade Unions, he argued, in fighting for higher wages and better conditions within the capitalist system, were beting their heads againt a brich wall, because they could not alter the underlying conditions of capitalist production. It was the same with the struggle for fatory legislation: as long as there were two economic classes, one in possession of the instruments of production and the other depending on the possessing classes for the means to work, there could be no fundamental change in the worker’s positon. The labourer had the right to enjoy the full value of his product: the natural law of exchange was that product should exchange for product in accordance with the amounts of labour embodied in them. But the monopoly of ownership by a class was inconsistent with this equality of exchange. The greater part of the labourer’s product was filched from him by the possessing classes: he was compelled, after working long enough to provide for his own subsitence, to go on working for an employer, giving his unpaid labour time for the rest of the customary working hours. This was Owenism, plus Hodgskin, a gooed deal better expressed. Marx agreed with most of it, but also pointed out its utopian character. It was chimerical, he said, to claim for the labourer his full individual product, because under modern conditions of production most labourers had no such product. They were contributors to an essentially social, or collective, process of production, and accordingly the demand for the ‘whole product of labour’ had to be made by them collectively, not individually, if it was to have any real meaning in the contemporary world. Apart from this, Marx highly praised Bray’s analysis – the more so because his book had been written by a working man and not by a middel-class sympathiser with the wrongs of labour.”

————————-

(5) Jacques Droz, “Europe between Revolutions 1815-1848”, the Fontana History of Europe 1967;
“It was ‘the western disease’, according to Comte, to recognize no other spiritual authority than individual reason’ : a disease for which Protestantism was originally responsible, but of which the revolutionary philosophy was the most formidable manifestation. It was necessary for men to renounce once for all ‘their absolute right to individual examination of subjects which were beyond their understanding and whose nature required a real and stable communion’. Politics, like the other positive sciences, should be a matter of competence. // To remedy the existing situation, it was necessary to substitute for the critical principle and arbitrary caprice something which would regulate and ‘rally’ minds, and to develop a body of doctrine which everyone would accept. Everything would be put to rights, according to Comte, if it were possible to substitute a ‘demonstrable faith ’for the ‘vague ideals’ on which mankind was living at the moment. It was here that Comte turned for an answer to his philosophy of history. In his eyes the Middle Ages represented a particularly remarkable period in the history of the human race because it had succeeded in distinguishing between the spiritual power and the temporal power; it had managed to create at the centre of the world a universal moral authority, the Papacy, which submitted all human thought to an admirable discipline and which, in excommunication, had at its disposal a weapon which put an offender outside the pale of humanity. The creation of an exclusively moral power which worked out principles and gave advice without orders had to be regarded, according to Comte, as the greatest advance ever made in the organization of society. It was to the ‘eternal honour ’of medieval Catholicism that it had created a ‘government of souls ‘which, thanks to the organization of the priestly caste, had conquered the whole of mankind, and outside which there had been no salvation. The result had been the construction of an ‘eminent masterpiece of human wisdom.’ //
(6) Passim: Was it possible to bring mankind back to the medieval Catholic organization? Comte declared that this was out of the question. Catholic morality seemed to him to be incompatible with progress. Ascetic and retrograde, it was out of keeping with modern times. On the other hand, the part of Catholicism that ought to be preserved was its social philosophy. The ‘religion of mankind ‘which Comte was to endeavor to define would be nothing else than a deconsecrated Catholicism or, as he aptly described it, ‘Catholicism minus Christianity’. I would be designed in such a way as to satisfy the supreme requirement, which was to provide a rallying point for consciences to meet and harmonize. This religion of the Supreme Being would teach men in particular that the individual, who was an ‘abstraction ‘to himself, assumed significance only in so far as he participated in mankind. Men were not to be regarded as so many separate beings, as so many individualities endowed with rights, but as organs of the sole dividualities endowed with rights, but as organs of the sole reality which was mankind. The latter was the product of ‘an immense co-operation’. of an existing solidarity and a historical continuity. Mankind did not mean simply those alive at present, but also the dead endowed with a subjective life in the memory of the living, and those still to be born, who together made it up. ‘Mankind ‘, wrote Comte in a striking phrase, ‘consists of more dead than living persons. ’ Hence a new morality and a new religion. What would be the way to obtain salvation, if not an attempt to seek subjective immortality, an effort to incorporate oneself in mankind by means of a life of altruism? What would be the external forms of religious life, if not, in public, commemoration of the great men who had been the benefactors of mankind, and in private and in the very heart of the family, worship of the gentle sex, of woman, who, by her virtues of love and devotion represented ‘the best type and example of humanity ‘?”

—————————

(7) Jacques Droz, “Europe between Revolutions 1815-1848”, the Fontana History of Europe 1967;
The Saint-Simonian ideas, by stressing ‘the exploitation of man by man’ , the need to put an end to competition by means of the organization of credit and industry, the elimination of parasitic idlers, the suppression of inheritance, and the sanctification of labour and talent, and by providing the formula: ‘ to each according to his abilities, to each ability according to its works ‘, opened the road to socialism.

(8) Ernst Bloch, “Subject-Object – Erlauterungen zu Hegel”, Suhrkamp 1971; “Marx verwijt Hegel: ‘In Hegel’s filosofie van de geschiedenis als in zijn natuurlijke filosofie gebied de zoon de moeder, de geest de natuur, de christelijke religie het heidendom, het resultaat het begin’: maar in het mechanische materialisme gebied het begin nieteens het een resultaat. Zijn materie blijft onvruchtbaar, waar echter de dialectische materie het hele leven van de door Hegel beschreven processen voor zich heeft. dialectisch-materialistisch inzicht dus heeft de Hegelsche logos, met al zijn uitgebande onrust, zijn onrustige starheid, van de troon gestoten, doch zijn historisch rijk heeft ze aan zich genomen. Zo ontstaat bewuste vorming van de geschiedenis, actieve betrokkenheid op een werkelijk geheel en als zodanig nog bevoorstaand totum. dat is de omslag van Hegel tot Marx, de gefixeerde inhoud van de herinnering tot onuitputtelijke vindplaats van dialectische materie.”

—————————-

(9) Elizabeth L. Eisensten, “The First Professional Revolutionist – Filippo Michele Buonarroti”, Harvard University Press 1959; “Dr. Lehning, who elsewhere distinguishes carefully between Bounarroti’s elite and the Marxist proletariat, nevertheless regards Bounarroti as the man who forged “the first link in the chain of international… organization which led three decennua later to the foundation of the first international.” This opinion based on the resemblance between a “general law” of the Charbonneire Democratique Universelle: “to link to a common center all the friends of equality, whatever their country or religion may be” and Article One of the statutes of the First International: “to obtain a central point of comminication and cooperation and cooperation among the workers of different countries who aspire to the same end… These two citation might, instead, have been offered as a cautionary example for historians of the confusion that results from semantic impression, of how a superficial similarity in wording may mask dissimilitary in meaning.” The “end” to which the members of the first international ostensibly aspired ‘the economic emancipation of the working class … to which every political movement ought to be subordinate as a means” was quite different from “the end Bounarroti had in mind, when he reject the order from the economist ” which was “the order of egoism” in favor of “Roberpierre’s Order of Equality” in order to substitute “for base cupidity, the love of country…’ / As Signo Saitta has shown, this distinction was written into the very structure of the Charbonnerie Democratique Universelle. Thus the Vente of the “Apprentices” whose code incorporate the popular “socialist” catchwords of the day was relegated to a lowly position within the organization. The “Fourth Estate” had to be appealed to in terms of material interest because they had been rendered incabable, by centuries of servitude, of selfless service. Members belonging to the higher echelons (represented by the montage des Maitres), however, were encouraged to lean more of the ultimate scheme of the organization, which relegated economic matters to a minor position. / It is not without significance that, according to the Charbonnerie Democratique Universelle, the doctrinal formulae of the Mountain of the masters, of men a god deal more mature and convinced than the simple apprentices, constituted a complete involution with respect to the predominance of the political element in contrast to the more socialistic formulae of the Vente of the Apprentices.

(10) Passim: It seems clear then that the working population played a subordinate and even an incidental role in Bounarroti’s plan for the regeneration of humanity. Any analysis of his ultimate scheme must conclude, as well as begin, with the Jacobin eschatology rather than wth the industrial reports of the nineteenth century. And indeed his own list of the “great men of antiquity and of his day” begins with a legendary Cretan ruler – Minos (whose “laws” supposedly had inspired Herault de Sechelles in drafting the constitution of 1793) and ends with a Jacobin martyr –Lepeletier de Saint-Fargeau (who had drafted the Mountage proposals for public education before he was assassinated on the day he voted for Luis XVI’s death). Because he always approached the goal of ”sacred equality” from the viewpoint of an eighteenth-century political moralist who specifically denounced the order of the Economists, every attempt to identify his position in relation to the various schools of nineteenth-century socialist thought, such as the Saint-Simonists, Fourierist, Icarian Communist, Christian socialist, Owenite, etc., leads to distortion and confusion.”

————————

(11) Div., “Theoretische Quellen des wissenschaftlichen Sozialismus” – W. Schröder, “Utopischer Sozialismus und Kommunismus”, Athenäum Fischer Taschenbuch Verlag 1975; “Toen uit de plebejisch-kleinburgerlijke bevolkingslaag het industriële proletariaat zich als als klasse ontwikkelde en de klassenstrijd de vorm aannam van een strijd tussen het industriële proletariaat en de industriële bourgeoisie, verloor het utopisch socialisme en communisme meer en meer zijn progressieve maatschappelijke functie en werd het afgelost door het wetenschappelijk socialisme. Hierbij handellt het zich om een gecompliceerd en tegenstrijdig proces, daar het wetenschappelijk socialisme, ‘hoezeer ook zijn wortels in economische feiten lagen’, zoals iedere nieuwe theorie eerst aanknopingspunten moest vinden in het eerder gevonden gedachtenmateriaal (MEW 20/16). Marx beschrijft in 1847 in De armoede van de filosofie dit proces: ‘Zolang het proletariaat nog niet genoeg ontwikkeld is om zich als klasse te constitueren en daardoor de strijd van het proletariaat met de bourgeoisie nog geen politiek karakter draagt; zolang de productieve krachten in de schoot van de bourgeoisie nog niet genoeg ontwikkeld zijn om de materiële voorwaarden aan het licht te laten komen, die noodzakelijk zijn voor de bevrijding van het proletariaat en voor de vorming van een nieuwe maatschappij – zolang zijn deze theoretici slechts utopisten die systemen uitdenken om de noden van de onderdrukte klassen te lenigen en naar een regenererende wetenschap zoeken. Maar in de mate, waarin de geschiedenis voortschrijdt en daarmee de strijd van het proletariaat zich duidelijker aftekent, hebben ze het niet meer nodig om de wetenschap in hun hoofd te zoeken. Ze hoeven alleen maar rekenschap af te leggen van datgene, dat zich voor hun ogen afspeelt en zichzelf tot hun stem te maken. … Zolang ze in de aanvang van de strijd zitten, zien ze in de armoede alleen de armoede, zonder de revolutionaire, omverstortende kant daarvan te bespeuren, die de oude maatschappij op de mesthoop zal werpen.

(12) Passim: Vanaf dat ogenblik wordt de wetenschap een bewuste getuigenis van de historische beweging en heeft ze opgehouden doctrinair te zijn. Ze is revolutionair geworden’ (MEW 4/143). Opnieuw, in 1872 na de opstand van de Parijse Commune, nemen Marx en Engels stelling tegen het utopisch communisme en socialisme. ‘De eerste fase in de strijd van het proletariaat tegen de bourgeoisie wordt gemarkeerd door de sektebeweging. Deze is geldig voor een tijd waarin het proletariaat zich nog niet voldoende ontwikkeld heeft om te hanelen als klasse. Sommige denkers onderwerpen de sociale tegenstellingen aan kritiek en geven tegelijkertijd voor een en ander een fantastische oplossing, die de arbeidersmassa hoeft aan te nemen, verspreiden en praktisch in werking te zetten. Het ligt al in de natuur van deze sekten, die door de initiatieven van enkelingen gevormd zijn, dat ze zich tegenover iedere werkelijke activiteit, politiek, stakingen, werkgenootschappen, in een woord tegenover iedere gezamenlijke beweging afwijzend zullen verhouden. De massa van het proletariaat blijft steeds onverschillig, ja zelfs vijandig tegenover hun propaganda. De arbeiders van Parijs en Lyon wilden netzomin iets weten van de saint-simonisten, fourieristen of icariërs als de Engelse chartisten en trade-unionisten van de owenisten. De sekten, in aanvang de hefboom van de beweging, worden een hindernis, zogauw ze gepasseerd worden; dan worden ze reactionair… Kortweg staan ze voor de kindheid van de proletariërsbeweging, zoals de astrologie en alchemie voor de kindheid van de wetenschap. Om de grondvesting van de Internationale mogelijk te laten worden moet het proletariaat deze ontwikkeling hebben doorlopen’ (MEW 18/32-34). Daarmee hebben Marx en Engels duidelijk gesteld: er is weliswaar een samenhang tussen het utopisch socialisme en communisme enrzijds en het wetenschappelijk socialisme anderzijds, maar ze onderscheiden zich kwalitatief van elkaar. Daar het niet ontbreekt aan pogingen, in de zin van speculatief idealistische geschiedenisfilosofie, om het wetenschappelijk socialisme eenvoudigweg te interpreteren als het hoogte- en eindpunt van een lineaire ontwikkeling, die inzet met het utopisch socialisme en communisme (zoals bijvoorbeeld bij Karl Kautsky in Voorlopers van het nieuwe socialisme of bij Ernst Bloch in Principe hoop), is het van bijzondere betekenis om zich bewust te maken van dit kwalitatieve onderscheid met al zijn consequenties, en wel niet op de laatste plaats daarom, omdat de theorie van het utopisme ‘in de praktijk zonder meer met kleinburgerlijke vooruitgang’ overeenkomt”

——————-

(13) Paul Kagi, “Genesis des historischen Materialismus”, Europa Verlag 1965; “Charles Sismonde de Sismondi [1773 tot 1842] was beroemd door zijn werk over de scheidenis van de Italiaanse republieken van de middeleeuwen. Hij behoorde in zijn jonge jaren tot de kring om madame de Stael. Toen hij zich voor de eerste keer met economische vragen bezig hield sloot hij zich geheel aan bij de school van Adam Smith, als wiens leerling hij zich benoemde, toen hij tot het nationaal-economische werk terugkeerde en zich heel kracht van de klassieke school van de nationale economie afkeer. Zijn werk nouveaux principes ds’economie politique verscheen in eerste oplage in 1819. Marx Citeert de tweede, vermeerderde druk van 1827 / De historicus J.R. van Salis, die als Parijse dissertatie een mooie biografie over Sismondi schreef, vat diens standpunt zo samen, Sismondi zou de klassieke school verweten hebben, dat zij aagelegenheid van de nationale economie op een wetenschap van de rijkdom ingeperkt hadden, en er zich niet om bekommerd hadden hoe deze rijkdom gebruikt en wie hij ten goede kwam. Hij wijst op de eigen definitie, die Sismondi van de nationale economie ontwerpt: het onderzoek van de middelen, door welke in een gegeven staat het grootst mogelijke aantal mensen aan de hoogst mogelijke graad van fysiek welbevinden, die door de regering kan worden geschapen, kan deelhebben.’ …

(14) Passim: Wat Sismondi onder rijkdom van een natie begrijpt, zegt hij met alle wensbare duidelijkheid: de naties verrijken zich, wanneer zij hun economische opbrengst vermeerderen, maar niet, wanneer zich een klasse zich de economische opbrengst van een andere toe-eigent. Niet de rijke is het doel van de sociale orde. De rijkdom is in de maatschappij slechts gewenst wegens de welstand, die hij op alle klassen verspreid. / J.R. van Salis benoemd vier dogma’s van de liberale orthodoxie, tegen welke Sismondi strijd: het dogma van de onbegrensde productie, van de natuurlijke harmonie van de belangen, van de vrije concurrentie en van de niet-inmenging van de stat. Samenvattende verklaart hij, dat Sismondi zich als eerste tegen de hardheid en de ongerechtigheid van de liberale economie geweerd zou hebben en zou de noodzakelijkheid van een arbeidswetgeving bewezen hebben.”

——————–

(15) Bert Brouwers, “Literatuur en revolutie – Deel II De Vlaamse literatuur en de revolutie van 1848”, Boom 1971; In 1835 kwam ook het eerste (en enige?) Vlaams utopisch werk tot stand: Het Aardsch Paradys of den Zegepraal der Broederliefde. Uit de voorrede blijkt het ‘materialisme’van Kats”’… dat eene vryheyd zonder gelykheyd onmogelijk is, want de gelykheyd is de moeder der vryheyd, die geen geld heeft kan niets koopen, die arm is moet gebrek lyden, en deze zyn dus geenzins vry omdat ghene te doen waartoe de ryken in staet zijn.’ Het Aerdsch Paradys is vanzelfsprekend in Amerika gelegen; vermits allen gelijk zijn is de staat overbodig; de rede is leidinggevend, er bestaat een arbeidsplicht (maximum 3 uur, wie meer wekt mag de opbrengst houden, doch het erfrecht bestaat niet), de gemeenschap draagt de zorg voor kinderen en zwakken; allen gaan gelijk gekleed en spreken elkaar als broeder of zuster aan, priesters zijn niet toegelaten en de echtscheiding is mogelijk; er is geen leger, als de Engelsen de onderwerping van het Paradijs eisen, wordt een volksleger samengeroepen.”

(16) Bert Brouwers, “Literatuur en revolutie – Deel II De Vlaamse literatuur en de revolutie van 1848”, Boom 1971; De Tooverdoos (1847) is een ‘vertelsel’ dat zich afspeelt op een eiland ergens midden in de oceanen. / In werkelijkheid is het de Westeuropese geschiedenis van de klassenstrijd. Adel, burgerij en arbeidersklasse zijn duidelijk onderscheiden. Nergens in de Vlaamse literatuur uit het midden van de vorige eeuw werd de uitbuiting van de proletariër zo doorvoeld weergegeven en nergens werden de oorzaken van de sociale ellende zo konsekwent opgespoord en gedeeltelijk ook gevonden. Doch hoe dicht Zetternam het industrieproletariaat ook benaderd was, hij slaagt er nog niet in haar wereldbeschouwing (die Marx en Engels in diezelfde jaren op grond van dezelfde werkelijkheid, wél ontdekten) te vatten. Een uitweg ziet hij niet; daarom grijpt hij naar een deus ex machina: God komt rechtstreeks tussen beide en brengt het Duizendjarig Rijk. Adel, geestelijkheid, burgerij, arbeidersklasse, allen omhelsen elkaar ‘met eene vurige, eeuwige broederliefde!’ Deze broederliefde maakt een einde aan de klassenstrijd. We weten dat Zetternam Lamartine, Sue en Sand las. Hij heeft – het kon niet anders – Marx gemist. Doch in De Tooverdoos stond hij op de drempel. / Mijnheer Luchtervelde (1848) speelt zich zoals de ondertitel ‘Waarheden uit onze tijd’ aanduidt, uitdrukkelijk af in de eigen tijd. Alhoewel dit werk m.i. een schrede terug zet in vergelijking met De Tooverdoos, blijft Zetternam op een gans andere golflengte schrijven als Consciene of Van Kerckhoven. Hij verwerpt hun ideaal van beschaving en verlichting: ‘beschaving, zonder stoffelijke verbetering voor het volk (is) geene weldaad ( ), waarom het (volk) beschaven, als men het niet onafhankelijk en vrij wil maken’. Hoe scherp anti-‘liberaal’ klinkt zijn uitroep: ‘men roept beschaving, om onder den schild van dit schoone woord ongehinderd duizenden en duizenden van menschen, van vóór den morgen tot in de nacht, in de fabrieken te kunnen verdierlijken, en zoo van alle vereedeling verstoken te houden; men roept beschaving, om gemakkelijk aan het volk bestaan en voedsel te ontnemen en geene winstregeling te moeten bewerkstelligen, welke enkele welhebbenden schaden zou ( ) waar gaan wij heen, terwijl de vier winden des hemels de ijdele tonen van beschaving en volksliefde aan onze oren ronken?’ / Wat er in de plaats moet komen, weet Zetternam niet. Ook ditmaal sluit hij zijn werk af met een artificieel happy-end: de vrouw van de kapitalistische bloedzuiger Luchtervelde schiet de ambachtsman Lodewijk wat geld voor ,zodat hij zelfstandig timmerman kan worden met enkele arbeiders die hij zo goed betaalt dat ze brood en kaas kunnen eten. Het probleem is uit de weg gegaan. Zetternam is gevlucht uit de werkelijkheid, omdat hij geen uitweg zag.”

(17) Wilhelm Weitling, “Garantien der Harmonie und Freiheit”, Akademie-Verlag 1955. “Noodzakelijke wetenschappen zijn diegene, zonder welke een stilstand in de vooruitgang zou intreden en daarmee de ontbinding van de maatschappij zou volgen. / Nuttige wetenschappen zijn al diegene waarvan de ideeën zich laten verwerkelijken tot welzijn van de maatschappij. / Aangename wetenschappen zijn al diegene die zowel door hun ideeën als door hun verwerkelijking de maatschappij gemak, genoegen en vermaak verschaffen. / Alle andere producten van de geest zijn nutteloze wetenschappen of kunsten. / Iedere tak van arbeidwordt wetenschap op het hoogtepunt van zijn vervolmaking, als hijaan de ideeën een invloedssfeer verleent.”

(18) Wilhelm Weitling, “Garantien der Harmonie und Freiheit”, Akademie-Verlag 1955.; “1. Men kan er grote sommen in afzonderlijke hopen ophopen en tengevolge daarvan gebrek bij anderen veroorzaken. / 2. Men kan zich ermee onttrekken aan de algemene noodzakelijke arbeidstijd en daarmee de oorzaak worden, dat anderen zich totterdood moeten afbeulen. / 3. Door hun eigenschap om gebrek en overvloed en welstand en armoede kunstmatig te kunnen veroorzaken wordt leven, gezondheid, geluk en vrijheid van de één een willekeurige speelbal voor de ander. De ander kan daarmee de een bedriegen, bestelen, omkopen of beschimpen, deemoedige slaven ermee aanschaffen en tot voordeel van de afzonderlijke begeerte de harmonie van het geheel verstoren. / 4. Een paar enkelingen kunnen daardoor tot nadeel van alle overigen een hoge graad van individuele vrijheid bereiken. Hoe vrijer diegenen dankzij het geld leven kunnen, des te dieper belanden de anderen onder het juk van onderworpenheid en slavernij. / 5. De verjaring en het misbruik van generatie op generatie wordt het tot steeds verschrikkelijker hoogte opgedreven: want het geldsysteem concentreert alle voor instandhouding benodigde krachten op een steeds grotere hoop om het vetmesten van zijn creaturen deste vollediger te kunnen bewerkstelligen. Hoe meer en hoe grotere hopen nu bijeengeschraapt worden voor de instandhouding van alle benodigde behoeften voor enkelen, deste hoger wordt de nood voor de overigen, en wel steeds hoger naarmate die regelmatig worden uitgeplunderd door het bijeengeschraap. / 5. Het geldsysteem is in tegenspraak met iedere redelijke ordening; vandaar de vele onredelijke en tegenstrijdige wetten. Zolang de maatschappij nog iets dergelijks nodig heeft, wordt van de vrijheid iedere ademtocht verpest. / 6. Het geldsysteem verhindert en vertraagt iedere vooruitgang die voor het welzijn van allen bedacht wordt, omdat de geldman alleen datgene ondersteunt wat hem persoonlijk voordeel biedt. // Of machines de arbeid verkorten of niet, onze toestand wordt daardoor in het huidige geldsysteem niet verbeterd. Sommige machines verrichten 10, ja 100 keer meer dan de mens met zijn beide handen, dientengevolge moeten we toch net zo lan g werken als vroeger. Misschien moeten we zelfs dientengevolge langer werken, omdat de concurrentie van de machines ons dwingt om ons iedere verlaging van het loon en iedere verlenging van de arbeidstijd te laten welgevallen, als we er niet de voorkeur aan geven te stelen of te sterven. / Dus in een systeem van harmonie en vrijheid geen geld!”

——————–

(19) Arthur Rosenberg., “Demokratie und Sozialismu / Zur politischen Geschichte der letzten 150 Jahre”, Europaische Verlagsanstalt 1962; “De cooperatiegedachte was in die tijd (40 jaren van de 19e eeuw) overal populair, en het grote succes dat de gedachten van Louis Blanc hadden komt daaruit voort, dat hij in heldere formuleringen weergaf wat in de massa zelf sluimerde. De overeenstemming met de heersende proletarische massastroming was het, die het systeem van Blanc tegelijkertijd haar sterkte en haar zwakte gaf. Het is zeker juist dat de cooperatie een waardevol middel van de sociale vooruitgang voorstelde. Cooperaties van consumenten hebben zich tegenwoordig in alle moderne landen doorgezet, en ook producerende cooperaties van de werkende mensen hebben belangrijke successen behaal. Er zij hier slechts aan de agrarische cooperaties van de de joodse arbeiders in Palestina te herinnenen. In Duitsland hadden b.v. tot 1933 de vrije vakbonden bouw- en woon-cooperaties, hun eigen bank, eigen fabrieken enz. Uit andere landen laten zich meer voorbeelden ervoor brengen, dat producerende cooperaties van de arbeiders – op de juiste manier georganiseerd en professioneel geleid – doorgaans succesrijk kunnen werken. Maar het is een kinderlijke illusie, die vandaag geen praktisch werkend vakbondslid ondersteunen zal, dat met behulp van producite-cooperaties het kapitalisme overwinnen zou kunnen. /

(20) Passim: Wanneer b.v. In een land 100 kapitalistisch bedreven meubelfabrieken bestaan, dan is het zeker mogelijk een cooperatie van meubelwerkers met de nodige hulpkrachten samen te brengen, die nog een 101 bedrijf succesrijk opstart. De cooperatieve fabriek zal zich in het kader van de kapitalistische conncurentie zeer goed beweren, wanneer de staat of de gemeente in tijden van crisis de verliezen van de ondernemers dekken. Ondertussen zou een dergelijke, ook een goedgaande, cooperatieve fabriek noit de kapitalistische maatschappelijke ordening bedrijgen. Om dit doel te bereiken, zou men i.p.v. de cooperatieve meubelfabriek minstens 50 moeten hebben, en hoe zou het kapitaal voor die vele nieuwe stichtingen opgebracht moeten worden? Doch slechts door toeeigening van de private kapitalisten. Tegelijkertijd zou, om de nieuwe cooperatieve bedrijven afzet te moeten verschaffen, een overeenkomend aantal van oude kapitalistische fabrieken geloten moeten worden. Dat betekent, zoadt de cooperaties in die toestand komen om de private-kapitalistische concurrenten te overwinnen, moet het private kapitalisme eerst door de proletarische arbeidersstaat met geweld vernietigd moeten worden. Dat is echter juist wat de cooperatie-idee wilde verhinderen. Het hangt van de eigen wereldbeschouwing af, of men het private kapitalisme als nuttig of schadelijk aanziet, volgens de ene of de andere gedachte zal men een bepaalde politiek aanbevelen of aflenen. Maar in geen geval kan de productieve cooperatie de arbeiders in het kader van een kapitalistische maatschappij het private kapitalisme overwinnen. /

(21) Passim: Toch was de cooperatie gedachte, als middel ter overwinning van het private kapitaal, bij de Europese arbeiders zowel voor 1848 als ook in de daarop volgende generatie dorgaans populair. De reden hiervoor is gemakkeijk te vinden. De arbeiders van die tijd, die gedeeltelijk uit het burgerlijke tijdperk en gedeeltelijk uit handwerkers kringen stamden, waren nog helemaal van de kleinburgerlijke tradities vervuld. Zij hadden weliswaar geleidelijk aan begrepen dat men de moderne kapitalistische fabriek niet door vernietiging van de machines uit de weg ruimde en zo de terugweg in de goede oude tijd kon vinden. Men begreep ook dat de afzonderlijke kleine meester met de moderne fabrikanten niet de concurentie kon opnemen. Nu klampte men zich vast aan het laatste reddingsanker: wat de individuele handwerker niet kon, dat volbracht misschien een groep van handwerkers verenigd. Wanneer zij zijch samensloten en wanneer de staat hun vaderlijk hielp, dan zou men toch de eer en het loon van de redelijke handarbeid terugwinnen. / Omdat de democratische volksmassas van Euoropa dergelijke illusies hadden en zich met de onvermijdelijkheid van de centralistische, naar de regels van moderne techniek bedreven grote bedrijven geen vrede konden vinden, daarom hadden die theoretici succes, die dergelijke stemmingen van de massa tegemoet kwamen.“


(22) I Mészáros, “Marx’s theory of Alienation”, Merlin Press 1975; “In the writings of the Utopian Socialists there is an attempt at changing the social stamdpoint of criticism. With the working class a new social force appears on the horizon and the utopian Socialist as critics of capitalist alienation try to reason the realisation of forces from a viewpoint which allow s hem to take in to acount the exstendce of this new social force. And yet, their approach objectiveley reamains, on the whole, within the limits of the bourgeois horizon, thoug of course subjectively the represantatives of Utopian Socialism negate some essential fetures of capitalism. They can only project a supersesion of the estabished order of society by a socialist system of relations in the form af a largely imaginary model, or as amoral postulate, rather than aan ontological necesity inherent in the contracdictions of the existing structure of society. [Characteristically enough: educational utopias, oriented towards the ‘workman’, form a essential part of the conception of utopian socialist] What makes their work of an enormous value is the fact that their criticism is directed towards clearly indentifiable material factors of social life. Althoug they do not have a comprehensive assesment of the established social structure, their criticism of some vitally important social phenomena – from a critiuque of the modern State to the anaysis of commodity production and of the role of money – greatly contributes to a radical reorientation of the critique of alienation. This criticism, however, ramains partial. Even when it is oriented toward the ‘workman’, the proletarian social position appears in it only as a directly given sociological immediacy and as a mere negation. Thus the utopian critiqu of capitalist alienation remains – however paradoxical this may sound – within the orbit of capitalist partialliy thus it negates from a partial standpoint.  …

(23) Passim: The fundamental determinants of capitalistic alienation, then,had to remain hidden from all those who asociated themselves – knowingly or unconsicously, in one form or in another – with ‘the standpoint of capital’. / A radical shift of the standpoint of social ciriticism wa a necessary condition of success in this respect. Such a shift involved the critical adoption of the standpoint of labour from which the capitalist proces of objectification could appear as a process of alienation. [In the writings of thinkers before Marx, by contrast ‘objectifcation’ and ‘alienation’ remained hopelessly entangled with one another.] / But it is vitally important to stress that his addiction of labour’s standpoint had it be a critical one. For a simple, uncritical identification with the standpoint of labour – one that saw alienation only , ignoring both the objectiffication involved in it, as well as the fact that this form of alienatin-objectification was a necessary path in the historical development of labour – would mean hopeless subjectivity and partiality. / The universalitey of Marx’s vision became possible because he succedded in identifying the problematics of alienation, for a critically adopted standpoint of labour, in its complex ontological totality characterized by the terms ‘objectification’, ‘alienation’ and ‘appropriation’. Theis critical adoption of the standpuoint of labour and thus remaining in the latter’s orbit – but as a self-transcending historical force which cannot help superseding alienation [i.e. the historically given form of objectificaton] in the process of realizing its won immediate ends that happen to coincide with the ‘reapproprition of the human essence’. /

(24) Passim: Thus the historical novelty of Marx’s theory of alienation in realisation of the contentions of his predecessors can be summed up in a preliminary way as follows: [1] ther terms of reference of his theory are not the categories of ‘sollen’ [outh] but those of necessity [is’] inherent in the objective ontological foundations of human life; / [2] its point of view is not that of some utopian partiality but the universality of the crically adopted standpoint of labour; / [3] its framework of criticism is not some abstract [Hegelian] ‘speculative totality’, but the concrete totality of dynamically developing society perceived from the material basis of the proleatriat as a necessarily self-transcending [ universal’] historical force.”

———————

(25)  Auguste Cornu, “Karl Marx und Friedrich Engels Erster Band 1818-1844”, Aufbau Verlag 1954; “Saint-Simon wilde de burgerlijke maatschappij door een rationele organisatie van de productie verbeteren. Daar de kapitalistische economie in deze tijd, c.q. tijdnes de revolutie, het keizerrijk en de restauratie, een grote sprong nam, zag hij niet – zoals Babeuf, die nog een agrarische staat als ideaal voorzweefde – in de agrarische productie, doch in de industriële productie de belangrijkste bron van de materiële goederen en n de industrie de ware basis van de moderne maatschappij. / Het belangrijkste gebrek van de burgerlijke maatschappij zou daarin bestaan, dat zij de productie niet rationeel organiseerde en daardoor de ellende niet af te schaffen vermoge. Om de maatschappelijke ordening te verbeteren, zou de staat de productie moeten organiseren, niet echter naar de fundamentele regels van de gelijkheid en het socialisme, doch op de basis van een nieuwe hiërarchie en onder behoud van het kapitalisme. Leiders van de staat zouden de meest vaardigen op economisch en wetenschappelijk gebied zouden moeten zijn, c.q. de industriëlen en de geleerden. Deze leiding echter zou minder de rijken als de arme volksklasse tegemoet komen / Met zijn apologie van de industriële kapitalistische productie in het kader van de burgerlijke maatschappij en onder leiding van een machtige hiërarchische staat drukte Saint-Simon de wezenlijke belangen van de bourgeoise uit. Er bevonden zich echter in zijn leer belangrijke aanzetten tot het socialisme, en wel in zijn kritiek van het private eigendom, dat slechts noch door het werk gerechtvaardigd zou moeten zijn, evenals in zijn leer van de staatsorganisatie van de productie en het sociale doel, dat aan de productie gesteld zou moeten zijn. /

(26) Passim: Zij systeem streefde en complete transformatie van de mens nam, Hij bekritiseerde het christendom zeer scherp, daar het zich zelfs om het heil van de ziel bekommerd zou hebben, en wilde het lichaam, cq het zinnelijke leven, ook tot zijn recht verhelpen, zodat de mens zich in zijn totaliteit, cq gelijkertijd als geestelijke en zinnelijk wezen, zou kunnen ontwikkelen. / Op de leer van Saint-Simon volgde die van Fourier, die, i.p.v., de kapitalistische economie als noodzakelijke basis van een welgeorganiseerde maatschappij te erkennen, i.p.v. ze ten sterkste te bekritiseren. Wat hem opviel, was niet de scheppende, doch de vernietigende kracht van het kapitalisme, die door de crises steeds duidelijk tevoorschijn trad. In tegenstelling tot Saint-Simon, die aan de onbegrensde verbetering van de burgerlijke maatschappij geloofde, liet hij zien, hoe de ontwikkeling van de kapitalistische economie steeds dieper crises met zich brengt, die de ellende voortduurden vermeerderen Om dit gebrek dat hij vooral in de handel onthulde, op te heffen, wilde hij niet, zoals Saint-Simon, op de hulp van de staat vertrouwen, doch hem een geheel nieuwe maatschappelijke ordening in de vorm van phalansteren funderen, in welke, dan zij de vereniging van kapitaal, talent en arbeid, de meest vormen harmonie heersen en ieder de arbeid zou zullen kiezen, die tegemoet kwam aan zijn talenten en neigingen het beste tegemoet kwam. /

(27) Passim: In zijn kritiek op de kapitalisische economie, die hij door een socialistische vervangen wilde, ging Fourier oboven Saint-Sion uit, wiens systeem terrechtvarding zowel het kapitalisme als ookhet socialisme ozu kunen leiden. Aande andere kant echter betekende Forurir’s leer in verhouding tot die van Saint-Simon een bepaalde achteruitgang, daar Fourier niet de insustrie, doch nog de akkerbouw voro de belangrijkste bron van de rijkdommen hiel en geen zo grondige historischeopvating van de wereldontwikkeling zouhebben. Terwijl Saint-Simon reeds duidelijk inzag, dat de ontwikkeikeling van de productiekrachte de politieke en maatschappiejelijke ontwikkeling voroaf gaat en vooerzaakt, blef fourrier nog in de weredbschowuing van de 18e eeuw bevange, die een rationeel-metafysisch zowel als historisch-dialectisch karkater heeft / Van deze systemen had het Saint-Simonisme vooreerst de grotere invloed: voor de revolutie van 1830 werd de leer van Saint-Simon doorgaans die van Fourier verdrongen. Zmet deze theore verenigt, vond dan de leer van Babeuf een steeds groter aanklang bij het groeiende Duitse proleatiaat.”

——————

(28) Div., “Philosophenlexicon”, Dietz Verlag 1982 – Friedrich Tomberg, “Belinski, Michael Wegner“; “In zijn sociaal-politieke visie bond Belinski met utopisch-socialistische gedachten aan bij de democratische revolutie. Darmee werd hij tot een van de scheppers van het Russische utopische socialisme waarin de groeiende verbittering en de begeerte van de boerenmassa hen ideële uitdrukking vonden. Het utopische socialisme van Belinski onthield de eis nar radicale omvorming van de staat van de grondbezitters-monarchistische ordening: de socialistische maatschappij was voor Belinski slechts als resultaat van een revolutie denkbaar, die de vestiging van de macht van het volk te verzekeren had. Door zijn realistische revolutionair-democratische eisen in de strijd mom de volledige sociale bevrijding van de werkende massa’s onderscheed zich het utopische socialisme van Belinski wezenlijk van het socialisme van de Franse utopisten. Naar zijn klassenmatige inhoud bleef hij echter een kleinburgerlijke socialist. Onder de achtergebleven maatschappelijk-historische verhoudingen van de Russische lijfeigenschap was voor Belinski de schepping van een wetenschappelijke socialismetheorie niet mogelijk. Tot de meest uitmuntende getuigenissen van het revolutionair-democratisch denken van Belinski behoort de ‘brief aan Gogol’[1847, in welke Belinski een revolutionair-dmoecraisch minimumprogramma fixeerde, dat de verschillende oppositionele krachten als gemeenschappelijk platform in de strijd tegen zelfheerschappij en lijfeigenschap zou kunnen dienen. Lenin doende dit revolutionaire manifest ‘één van de beste getuigenissen van de niet gecensoriserde democratische pers, dat tot op heden nog geweldige, actuele betekenis bewaard zou hebben’.”