(1) Antisthenes is van de absoluutheid van de zedenwet vast overtuigd: 'De zedelijkheid is leerbaar en blijft onverliesbaar; zij is een onafneembaar wapen.' 'Zedelijkheid is voldoende voor het het geluk en heeft alleen maar Socratische kracht nodig.' Een sociale gewoonte wordt door de gewonnen deugd echter niet gemaakt. 'De wijze is zich zelf genoeg.' Zoals het in de vervalstijd gewoon is, slaat het individualisme in een egoïse om, dat zich slechts om de eigen welvaart bekommertDeze bestaat in een de cultuurwaarden afwijzende behoefteloosheid van lichaam en geest. 'Ik zou Afrodite neerschieten, wanneer ik haar treffen kon', roept Antisthenes uit. 'De lust is slechts een goed, wanneer zij geen berouw naar zich toe trekt.' Afwijzing van de lust wordt bij de Grieken nooit ascese. – De Cynische [hondachtige] levenswijze, die de filosofen als kleding de matel van deproletariër en de eenvoudigste voeding voorschrijft, wordt niet om religieuze waarden, doch om wille van de eigen kalmering nagestreefd. Zij is door en door egoïstisch."
Maandelijks archief: augustus 2011
Literatuur, Algemeen, Oudheid
(1)Victor Engelhardt, “Die Geistige Kultur der Antike”, Reclam 1958; “Met de schrift was een werktuig geschapen, om de Grieken niet slechts in de door de koine vatbare sfeer van het dagelijkse handelsverkeer, doch op het hogere vlak van de geest samen te voeren. De ouden waren een schrijfgraag volk. De kunst van het schrijven en daarmee ook die van het lezen waren verder verbreidt als in het antieke Midden-Oosten, welks moeizame schriftsysteem slechts door speciaal gescholde schrijvers beheerst kon worden. – De vreugde aan het klinkende word bewaarde de schriftkundigen er echter voor zacht te lezen zoals wij dat doen, waardoor ons velerlei bijzonderheid van de tekst in het abstracte vervluchtigd. Het levendig-zinnelijke blijft altijd behouden in een wereld die dit bereik volledig toegewijdt was.”
(2) 3-11-2012, VIe Zenobia conferentie, Aula UvA – Matthieu Bakker; * De rol van epische pëzie en schilderkunst lijkt beperkt tot het aangeven van ‘land-marks’, het grote overzicht ontbreekt. / Dat hangt ten dele smaen met de generische kenmerken van de Griekse literatuur, haar samenstelling uit losse bouwstenen. Maar ook aan het feit dat Troje en haar, onbekende, betekenis, zijn verdwenen en dus onbekend – ook voor de Grieken. / Discussie: * Vr. Geen echte beelden van Troje, is dat uniek? Antw. Nee, dat is neit echt uniek. Er zijn wel panoramische beelden van andere steden die die lijken summier. Voor hun was het ook niet een verwoeste stad, maar de stad van oorsprong. * Vr. Aneneas ziet in Carthago toch wel een panorama van Troje? Antw. Ja, maar ook dat blijft een episodische reeks van ondergangsbeelden.
Kunst, Grieken, Archaïsche
(1)Victor Engelhardt, "Die Geistige Kultur der Antike", Reclam 1958; "Aan het begin van iedee kunst staat de 'zin'. De 'zin' te getuigen, daartoe is het vroege kunstwerk bedoeld. Het is met het schrift in zijn innnerlijk verwant. Er zijn tekens, symbolen, niet beelden. De geometrische stilisering ligt na. Zij verschijnt in de vazenstijl van gene dagen. Uit de dieren worden hoekige, dunbenige diercreaturen of dierachtige ornamenten. 'De 'zing' is genoeg voor het symbool."
(2) Idem; "Het varieëren van symbolische vormen laat zien dat de kunstontwikkeling in beweging geraakt, wanneer zij zich ook nog niet in volle vloed bevindt. De beweging is te vergelijken met een rukkerige beweging goed te vergelijken. wij merken ordelijk de stoten, die plotseling optreden en een voorovergaande stilstand achter zich hadden. Nemen wij een voorbeeld uit vele naar voren, het 'glimlachen' van de grieks-archaïsche beelden. / De oorsprong is duidelijk. De ontwakende menselijkheid, waarvan zij gesproken hebben, vergenoegt zich niet met de ontdekking van het menselijk lichaam. Zij zoekt naar het leven, dat het lichaam regeert. De vrij wordende kunst gelooft in de overmoed van het ongeschoolde, krachtvolle kunnen reeds aan de zwaarste problemen van de plastik te kunnen beginnen. Zij wil de starre gezichten bezielen. Door het lachen onderscheiden zich de mensengezichten van eeuwigdurende aangezicht van het dier. Een dier kan niet lachen. zo wordt het lachen tot symbool van het menselijk wezen."
Filosofie, Grieken
(1)Victor Engelhardt, “Die Geistige Kultur der Antike”, Reclam 1958; “Met de synthese van worden en zijn van Empedokles, die tot een kosmogonie uitgebouwdt wordt, is nog niet alles gezegd, wat gezegd zou kunnen worden en moeten. Parmenides heeft het ‘zijn’ geestelijk vervat en daarmee voor hem, die alle voorgaande filosofie in een systeem verenigen wilde, een tweede samenvatting nodig gemaakt: De verbinding van materie en geestelijke wereld. Ook om deze heeft zich het Empedoklische denken sterk gemaakt. Over het rijk van de materie ligt een rijk van de geest, waarin zich alles op zeer mytische wijze voltrekt. Er is van bevlekking sprake, van zielenverhuizing en van reiniging door de ascese. Pythagoras spuugt door het systeem, Empedokles is een verzamelaar, die neemt wat hem bevalt, en zich daarbij niet al te zeer bekommert om logische reinheid. Het karakter van de man vormt overduidelijk het denken.”
(2) Franz Mehring, “Zur Geschichte der Philosophie'” , Soziologische Verlagsanstalt 1931; “De Griekse filosofie heeft zich in drie grote transformaties uitgeleefd. Zij ontstond in de ionische en dorsche handelsklolonieën, die door hun levendige verkeer met vreemde volkeren de veelvuldigste prikkelingen ervoeren, terwijl ze reeds vrijer van religieuze vooroordelen was dan het moederland. Op deze eerste trap vroeg de griekse filosofie naar een natuurlijke verklaring van het geheel van de wereld: zij was wezenlijk natuurfilosofie en vond haar grens aan de natuurkennis, die wederom afhankelijk is van de ontwikkeling der economische productieprocessen. De antieke productiewijze met haar slaveneconomie kon zo op een slechts onvolkomen beheersing van de natuur komen; zo stiet de griekse natuurfilosofie tenslotte altijd op een onverbrekelijke barriëre, en just hun meest geniale vertegenwoordigers, een Parmenides, een Heraclitus, een Empedocles, een Democritus wanhoopten er aan op de weg van het zinnelijk inzicht tot waarheid te komen. Heraclitus noemde de zintuiggen valge getuigen en leugensmeden, Democritus echter zei dat de waarheid in de diepte van de bron lag verborgen. In donkere beelden vocht Heraclitus om de erkentenis van de dialectische wet, dat wereldvormend het heelal doorschrijdt, terwijl Democritus het ontstaan van de wereld uit de wervel van onzichtbare atomen verklaarde, echter kwamen ze niet boven geniale vermoedens en hypothesen uit. Daarmee sloeg de griekse filosofie in haar tweede ontwikkelingstrap om: zij wendde zich van de hemel tot de aarde, van het object tot het subject, van de natuur tot de mens. De sofisten in Athene verklaarden de mens tot het maat voor alle dingen; zij meenden dat alle zintuiglijke ervaring relatief was, en de tegenovergestelde beweringen zouden gelijkaardig waar zijn, net zoals ze aan de ene of andere, of ook echter aan dezelfde onder wisselende omstandigheden, zo verschenen. Daarmee knoppten de sofisten aan het eindresultaat van de natuurfilosofie aan, doch ging het hierbij zo min als anders bij een filosofische ontwikkeling om een rein ideologische conclusie. Sinds de perzische oorlogen nam het griekse leven, namelijk in Athene, zijn geestelijk en politiek middelpunt, een machtige ommezwaai – in welks stroming ook de filosofie getrokken werd. De sofisten waren de dragers van de vorming, welke de zegerijke democratie nodig had.”
————————
(3) P. Boendermaker, “Paulus en het Orfisme”, H.J. Paris 1930; “In de Grieksche filosofie zijn duidelijk twee lijnen t eonderscheiden, die, door elkander golvend, in den loop der geschiedenis een meer of minder sterken nadruk ontvangen. / De ééne lijn zou men aldus kunnen typeren: men zoekt in zuiver filosofische richting naar den samenhang der dingen. Daarbij staat de mens op den achtergrond: men wil den oergrond ontdekken van het physisch bestaan der ons omringende wereld. Men zoekt den sleutel van het grote geheim, dat niet meer ontsluierd wordt door de eenvoudige mythische voorstellingen der oude religie. Het antwoord wordt gevonden in gedachten, die ten dele den indruk maken van geheel tot de physische wereld te behoren, die echter voor een groter deel werkelijk een metaphysische beschouwing geven. Maar over de plaats van den mens in dit geheel van gedachten en krachten word in het geheel niet óf slechts terloops nagedacht. / Naast deze lijn, die men de metaphysische zou kunnen noemen, loopt ene andere, die herhaardelijk de eerste kruist. De theoretische beschouwing van het wereldgeheel raakt daaar op den achtergrond tegenover de allesoverheerschende vraag van het eigen bestaan. Dit probleem komt omhoog, zodra men groter waarde gaat hechten aan het persoonlijke leven. De vraag naar de waarde van het individuele leven wordt de stuwkracht van het menschelijk denken. Deze terugkeer tot het nadenken over het menschelijk bestaan gaat heel dikwijls gepaard met het aanvaarden van een moraal, waarnaar men zich te richten heeft, en deze moraal, loop in den regel uit op ascetisme, omdat men een pessimistischen kijk heeft op de verhouding van ziel en lichaam. /
(4) Passim: Deze twee lijnen lopen, zoals reeds eerder is opgemerkt, parallel. Hele stromingen in de filosofie hebben geen de minste belangstelling voor het menselijk leven, terwijl men tegelijkertijd in andere kringen blijft vasthouden aan de waarde van de ziel. Nu en dan ziet men, dat de twee richtingen vasthouden aan de waarde van de ziel. Nu en dan ziet men, dat de twee richtingen in één stroming, of zelfs in één persoon vertegenwoordigd zijn, en deze personen blijken in den regel de sterkste, hoogste geesten te zijn. / Zij, die niet tevreden zijn met de zuiver verstandelijke oplossing van het probleem ‘wereld’,. maar dieper zoeken in de psychologische realiteteiten, zijn de krachtige figuren in het ontwikkelingsproces van het Griekse denken gegeven.”
————————
Filosofie, Plato
(1)Victor Engelhardt, “Die Geistige Kultur der Antike”, Reclam 1958; “De filosofie van het zijn, aan het wezen van de griekse geest ontsprongen en hem passend, staat los naast de ervaringen van de empirische wereld. De brug tussen beide rijken te slaan is pas Plato gelukt.” (Op een bepaald punt is zekerheid natuurlijk zekerheid – ook al is die maar schijn)
(2) Idem; “De dialoog Euthyphron, het wezen van de vroomheid zoekend, voert ons een stap dichter bij de oplossing (naar het wezen van de gerechtigheid). De wil, om tot het meest algemene begrip te komen, is sterk: ‘Je herinnert je nog, dat ik aan jou niet dit opgaf, mij enerlei of tweeërlei van de vele vromen te leren, odch ider begrip zelf, door welk al het vrome vroom is … Deze gestalte of idee dus leerde mij, wat ze is, zodat ik op haar staand en mij van haar als oerbeeld bedienend, wat nu een dergelijk iets is in de handelingen van deze of gene wat voor vroom wordt verklaard, wat echter niet een dergelijk iets, daarvan uitgesloten.’De latere naam, ‘idee’, vindt zich mooi, de latere metaphysische inhoudt is het nog niet. HIj sluimert echter iemgewijze in deze ernstige, altijd nog vergeeflijke moeites om het algemene begrip, de als ‘oerbeeld’, voorlopig zuiver gedchtenbeeld, dat de mens tot gids zou moeten zijn door de verwarring van de onrustig zwenkende eigenaardigheden van het leven.” (Dit is waarschijnlijk het geboorte-uur van het consequente idealisme)
(3) Div., “Philosophie und Gesellschaft – Beiträge zum studium der marxistische philosophie, Akademie-verlag 1958; “Op de zwaktes van dit spontane materialisme speculeren, ontstonden in het oude Griekenland verschillende idealistische scholen. De grootste vertegenwoordiger van deze reactie op het materialisme was Plato, die beweerde dat de ideeën werkelijk bestonden en principieël van de dingen te onderscheiden waren; wanneer de mens iets schept, dan heeft hij reeds de ideeën als fundament van de wordende dingen in het hoofd. Plato beweerde dat men het zijnde niet slechts op materieële dingen kon terugvoeren, zoals de griekse materialisten dit deden. Zo ontstond een belangrijke rem op de weg tot vorming van een duidelijk, alovattend begrip van de ‘materie’.”
—————————
(4) Div., “Hermeneus” 1929/2 – T. Goedewaagen, “Over het karakter van Plato’s mythen”; “Wat is een mythe? Wat is de mythe bij Plato? De mythe is de taal der religie, als deze zich uitspreekt in anthropomorfisch verhaal. Zij is door haar inhoud tevens de bodem der cultuur: natuurverklaring, historie, kunst, philosophie en religie in aanleg en aanvang. Langzamerhand maken al deze cultuurvormen zich van hun moeder, de mythe, los en gaan zich zelfstandig ontplooien. De Grieksche natuurwetenschap ontstaat, wanneer men, niet meer tevreden met een verhaal over het begin in den tijd, gaat zoeken naar het beginsel, de wet der natuur. De kunst wordt vrij, wanner zijn het mythisch onderwerp beeldend gaat verwerken, wanneer zij het mythisch onderwerp tot aesthetischen inhoud maakt. Ook de Grieksche religie ontwikkelt zich in dezen zin. Zowel de reformatie der zesde, als de verlichting der vijfde eeuw is een stap in de richting der bevrijding van het mythische verhaal, dat niet meer klakkeloos wordt aanvaard. Een zuiverder godsbegrip, een zuiverder houding van den mensch tegenover het goddelijke wordt gezocht. De Dionysusdienst en de daarmee samenhangende Orphische mystiek brengen nieuwe, minder anthropomorphisch-gedachte goden. Xenophanes en Heraclitus pleiten tegen de menschengedaante der goden, omdat zij niet meer beantwoordt aan de nu ontdekte norm der heiligheid. De verlichting van de vijfde eeuw sluit hierbij aan.Als de orphiek na de verdrijving der Pisistratiden aan invloed gaat inboeten, treedst een nieuwe macht op den voorgrond: de wetenschap, die niets aanvaardt, omdat het religieuze traditie of zedelijke, maatschappelijke of wetenschappelijkegewoonte is, maar alles aan een eigen, zelfstandige … onderwerpt.
(5) Passim: De dragers van dezen nieuwen geest, de sophisten, staan critisch tegenover de overgeleverde mythen. Als eenmaal … en… worden onderscheiden, is voor de mythe het gevaarlijke, critische en critieke moment gekomen. De Sophistiek gaat verder dan critiek. Zij komt tot scepsis. Zij beoordeelt en keurt de mythen niet alleen naar haar gehalte, doch verwerpt haar radicaal. Betekent de Orphiek een verdieping en zuivering der mythe, de sophistiek wijst op haar einde. / Hoe kan dan Plato nog mythen schrijven? Dat hij dit doet is geen terugval, geen anachronisme, doch een herschepping van de mythe. / Het was Socrates, die dit voorbereidde. Terwijl de aanvankelijk critische geest der verlichting verzinkt in twijfel en cynisme, paart Socrates aan echt critisch denken een diep en krachtig religieus besef. Socrates is een hoogtepunt der verlichting, evenals later Kant, doch evenals deze tevens de overwinning daarvan. De goden, die hij invoert, zijn niet meer de goden van den Olympus. Zijn ironie, zijn vraag naar zelfkennis, zelfbepaling, zelfwetgeving ondermijnt de zelfverzekerdheid der traditie – maar ook die der Verlichting zelf. Ondanks of misschien juist door zijn streng, methododisch, nuchter vragen, komt hij tot de positieve erkenning van het goddelijke, het …, van welk leiding hij zich bewust is.” (In feite waren Socrates/Plato de gezamenlijke Hegel van hun tijd – daar de sociaal-economische omstandigheden van destijds geen Marx konden opleveren, kwam in zijn stede een Alexander)
———————————–
(6) P. Boendermaker, “Paulus en het Orfisme”, H.J. Paris 1930; “Het valt ons bij de bestudering van Plato telkens weer op, hoe hij zelfs in de zuiver-filosofische uiteenzettingen veel meer dan één van zijn voorgangers gedreven wordt door eht verlangen om den menselijken bestaanstoestand te doorgronden. Het is bij hem geen theoretische belangstelling, die met een soort geestelijke sportiviteit zoekt naar het ongewetenen, naar het mysterie van het zijn. Plato stelt hier den mensch in het middelpunt: vanuit de menselijke psyche tracht hij al het bestaande te verklaren. Zij n Ideën- leer is dan ook niet alleen het zoeken naar een dode vorm of naar een woord voor de onderscheiding van soorten en begrippen: de Idee bevat het eigenlijke, het wezenlijke, zoals ook de mensch naast zijn stoffelijk bestaan een geestelijk substraat heeft, dat een eeuwig bestaan heeft. / Hetzelfde vinden wij ook terug in het Erosbegrip, dat voor Plato de samenbindende kracht van al het zijn is. Ook daarin ontdekken wij ene constructie, die gevormd is naar analogie van gelijke begrippen en termen in de psychologie. Hieruit blijkt wel, hoe grote plaats wordt toegekend aan het wezen van den mens in het Platonisch systeem. Het is dan ook niet te verwonderen, dat bij hem een directe belangstelling bestaat voor het wezen van den mensch, voor afkomst en doel. voor de verhouding van lichaam en ziel.”
(7) Samuel Ijsseling.Apollo, “Dionysos Apphrodite en de anderen – Griekse goden in de hedendaagse filosofie”, Boom 2010; “Voor de filosofie is het vergeten van oudsher een ernstig probleem en zelfs een bedreiging. De oudste filosofen van Griekenland sluiten nauw aan bij en zijn de voortzetting van de traditie van de zieners, zoals Kalchas en Teiresias, van wie veelvuldig gezegd wordt dat zij zien wat was, wat is en wat zal zijn. Het inzicht dat de filosoof nastreeft, is een inzicht in het wezen van iets en dat betekent zien wat blijvend is, wat hetzelfde was, is en zal zijn. Dit inzicht is nauw verweven met de herinnering in een zeer fundamentale zijn. Voor Plato is de ware kennis kennis van het wezen en zij is een vorm van herinnering, anamnese. Deze anamnese veronderstelt een meer oorspronkelijk vergeten dat in de anamnese wordt opgeheven. Voor Plato, of beter voor het platonisme, is de rivier de Lethe die in de onderwerld stroomt niet zo zeer een rivier waaruit de gestorvenen drinken om het aardsse leven te vergeten, maar eerder een stroom waaruit de zielen drinken zoordat ze neerdalen in een lichaam. In een meer oorspronkelijke wereld dan de feitelijke hebben zij de ideeen aanschouwd maar zij zijn deze vergeten en de mensen moeten proberen deze zich opnieuw te herinneren. Het vergeten speelt hier dus wel een belangrijke rol maar het moet en kan in beginsel worden overwonnen.”
(8) Div., “Das Politische denken der Griechen”, List verlag 1969; “Voor Plato en Aristoteles is politiek denken filosofisch denken – en omgekeerd. Politiek is het filosofisch denken naargelang zijn laatste doelen, de vorming van de mens tot het hoogste., wat hij als mens vaardig is. Mens echter kan hij slechts in de politieke gemeenschap zijn. Het woord ‘politiek’ zegt ons reeds, dat daarmee de stadstaat, de polis, bedoeld was, die de beide filosofen als de natuurlijke gemeenschap van de staat gold. Wie niet gemeenschapsvaardig is of wie ook zonder de gemeenschap bestaan kan, is naar een beroemd woord van Aristoteles als een dier of een god. tot ware mens moet de mens om wille van de gezonde gemeenschap alsmede om zich zelf gevormd worden. De weg van de menselijke vorming echter is de weg van het inzicht. Zo heeft het filosofische denken de verantwoording voor mens en staat te dragen. /Haar denken is had, compromisloos denken, dat de geest tot het ware weten voert en de ziel tot aan de trede van de wijsheid voert, waar zij zich opent voor het hoogste. Wat de mens gewoonlijk denken of weten noemt, is slechts een illusoir, illusionistisch menen [doxa], dat noch weten noch niet-weten is. Het is een gevangen zijn van de geest in de schijn, een ziekte, die het individu afspeelt en de de politieke gemeenschap bederft. Heling brengt slechts een precies doordenken van de hele kennis- en zijnstoestand in filosofische strengheid. Het denken moet systematisch, kritisch, éénduidig, zonder tegenstelling zijn en met de interne en externe ervaring in harmonie zijn.”
——————————
(9) Galvano Della Volpe, “Logic as a Positive Science”, NLB, 1980; “…the question of the concreteness or determinateness of thought, on which the dispute between Plato and Aristotle over diairesis turns, can move towards resolution if we bear three points in mind. First, the particular ‘determinateness’ of thought in the Aristotelian sense is due to the absolute and non-relative character of the noema, or, as we would put it, the conceptus, whereas Platonic determinateness depends on the dialectical character, unity, or relationality of every genus that is pervaded by the higher genera; it is therefore determinable only in and through its interpenetration with its ‘opposite’. Second, the noema is not relative, for it is specifically noema-image, which means that the noema is grounded in the discreteness, which is to say immutability and staticness-ecstaticness (contemplativeness) of the senses (nihil in intellectue quod non prius in sensui!). Third, only such a conceptus or conception constitutes division, determination, or specification of the ‘more general’, of the universal, since it is from the discrete, which is the positivity of its aesthetic or intuitive foundation, that this conception borrows the specification of the universal that it actuates. Thus, since it is genuine doxa, determinateness, or concreteness, it avoids the particular deficiency of descending a priori division: its surreptitious specificity (the onltological petitio principii described above). // Whence arises, however, the veracity of this doxa, which must nevertheless be conception or thought (logos)? How can this veracity , which is synonymous with validity, universality, or unity, be derived from the non-relativity or multiplicity of the noema, in which alone the positivity characteristic of the instance of the discrete, Aristotle’s anti-Parmenidean instance, is expressed? Aristotle affords us no answer to this decisive question. Even he, then, did not genuinely resolve the problem of the ‘true doxa’, the problem of determinate, concrete and real thought, although he did take the first steps towards its solution. // This critical excurses through Platonic and Aristotelian logic thus leads us to the following comparative conclusions. //
(10) Passim: 1. The logic of Plato offers us two, not at all unimportant suggestions. First, without ‘opposition’, or dialecticism, there can be no justification for the relationality, unity, or universality that incompatible contrariety (or non-contradiction) requires for its own validity or universality (or particular consistency, as we shall see). Second, dialecticization can occur only through division, in the concrete. The higher genera therefore have meaning only inasmuch as they can be predicated of appropriate subjects, or empirical participating genera. In other words, they have meaning only as functional criteria that unify a multiplicity. On the other hand, this logic is unequal to its most profound instances, because of its dialectical-deductive methodological criterion, as a result of which it never manages to go beyond the ‘more general’, or undifferentiated universal, in which it is maintained by pure tauto-heterology because of the presupposition of species, of multiplicity. This constitutes a genuine ontological (and not merely formal-verbal) petitio principii, for it gratuitously postulates a something—multiplicity, discreteness, matter, or whatever it may be called—which, because of the inevitable sophistry and defectiveness of the a priori mode of thought itself, of which it takes no account, is actually indispensable for the understanding of being in general. /
(11) Passim: 2. The logic of Aristotle, unlike Plato’s does succeed in suggesting a means of overcoming the indeterminateness or absolute unity to which the Parmenidean opposition of being and not-being leads. The reason for this relative success is that Aristotle’s logic, which, on the basis of the supposition of first substance, grounds the determinateness of the concept in undialectical immutability or sameness of sensation, and thereby in the singularity (and contingency) of the aesthetic or intuitive, attains the principle of non-contradiction, which establishes, against the indeterminateness and consequent formal ambiguity of the Eleatic-Platonic logos, formal dianoetic determinateness as specifically discursive. Nevertheless, Aristotle achieves this through the sacrifice of negative predication and therefore of negativity and relationality in gneral. (This is connected—through the formula that allows not the ‘simple being’ of not-being, but rather its ‘qualitatively determined being’, whence the equalization of the privative contrary and the positive—to the general anti-Eleatic principle of the multiple sense of being.) His logic therefore loses sight not only of the dialectical character or unity of being, but also for the validity (universality) without which the principle of non-contradiction itself cannot stand. //
(12) Passim: 3. The ultimate reason for the failure of Plato’s solution of the problem of the true doxa must be sought in his conception of truth as internal dialogue or self-consciousness. (See, for example, Theaetetus 190 c: ‘forming opinion [doxazein] is talking to oneself’. See also Theaetetus 187a and 190a, and The Sophist 263e: thought ‘is a silent inner conversation of the soul with itself’.) This conception, founded on the theory of reminiscence, contaminates concrete thought, which is intended to be the true doxa, with a priorism, with abstract rationalism. If to this we add the reduction of division to a descending or deductive rather than immanent dialectical process and the failure to characterize the judgement as a specific nexus of subject (the particular) and predicate (the universal), then we may also grasp the consequent reduction of the knowledge (and the being) of the individual Theaetetus, for example, to the pure and simple intellectual intuition of the eidos ‘man’. / In turn, the ultimate reason for aristotle’s failure to resolve this same problem lies, conversely, in the large dose of still abstract and uncritical a posteriorism that informs his theory of the concrete individual. this, leaving aside the naive realistic ontologism and the consequent naturalistic and metaphysical finalism, is apparent (in gnoseology and logic) in the empirical and immediate assumption of the noema-image, for which the union in this noema-image of essence and existence is so extrinsic that it can give rise only to a dianoetic logic of formalistic-verbal persuasion within which the fundamental logical element is the isolated word, which ultimately and abstractly reflects (through second substance) the individual thing, which is undialectical first substance. It is this that mars Aristotle’s contribution to the discovery of discursive or concrete reason, of the intellect or dianoia; but the contribution is inseparable for hims more fundamental contribution to the philosophical discovery of the senses and matter.”
(13) Piet Gerbrandy, “De mens is een dier dat kan denken – Een bloemlezing uit de Griekse en Romeinse filosofie”, Contact 2001; “Plato’s scheiding tussen de eeuwige abstracta en de vergankelijke realia, die slechts een afschaduwing van hun goddelijke model zijn, roept de vraag op waarom deze wereld dan eigen bestaat, en wat precies de relatie tussen beide domeinen is. In Timaios, een late dialoog, probeert hij daarop eenantwoord te geven. Sokrates praat hier met Kritias [vermoedelijk niet de e eerder genoemde oom van Plato, maar zijn grootvader], de Syracusaanse generaal Hermokrates, en Timaios e, een politicus uit Lokroi die als bekend astronoom word aangekondigd. Het is niet zeker of Timaios een historische figuur is. Het boek bestaat voor het overgrote deel uit een monoloog van Timaios, waarin deze een beschrijving geeft van het ontstaan en de structuur van de kosmos. Geen dialoog van Plato heeft meer invloed uitgeoefend dan de Timaios. Cicero vertaalde hem in het Latijn, maar zijn versie ging verloren. Een Latijnse vertaling van Chalcidius uit de vijfde eeuw werd in de middeleeuwen druk bestudeerd. Het beroemdste gedeelte staat in dit hoofdstuk. /
(14) Passim: Timaios stelt dat de fysieke wereld door God ontworpen is naar het model van de volmaakte ideeënwereld. Deze God wordt enkele malen Demiourgos; genoemd, een woord dat doorgaans een ambachtsman aanduidt. Aangezien God goed is, heeft hij ook het beste voor met wat minder volmaakt is. Daarom wil hij de materie een zo volmaakt mogelijke vorm geven, in aanmerking genomen dat wat materieel is, natuurlijk nooit perfect zal zijn. Hij schept orde in de chaos. Van vuur, arde, water en lucht vormt hij volgens strikte wiskundige verhoudingen het lichaam van de wereld, vervolgens plaatst hij er een wereldziel in, die haar geheel vult en omsluit. Uitvoering beschrijft Timaios hoe God onze ziel maakt. De eeuwige wereld van het abstracte noemt hij het Zelfde, de materie, die deelbaar en veranderlijk is, knoet hij het Andere. Ut een mengel van beide vormt hij het Zijn, dat dus een soort tussenpositie inneemt. Vervolgens gaat hij aan het werk met deze drie componenten, die hij wederom volgens vaste mathematische verhoudingen met elkaar mengt. Wanneer de ziel eenmaal bestaat, word deze samengevoegd met het lichaam. Het resultaat is een levend universum. /
(15) Passim: De abstracte wereld die als model heeft gediend, is eeuwig en dus tijdloos. Deze eigenschap is voor de levende wereld niet weggelegd, maar in plaats daarvan schept God een beweeglijke afbeelding van de eeuwigheid, die wij ‘tijd’ noemen. Als baken in de strijd worden de bewegende hemellichamen geschapen. De vaste sterren worden door Timaios beschouwd als hemelse goden. Van hen stammen de mythologische goden af. De goden zijn weliswaar niet zo onvergankelijk als de ideeënwereld en zouden in theorie kunnen sterven, mar in de praktijk hebben ze het eeuwig leven. Zij zijn het die vervolgens in opdracht van de Demiurg, de andere levende wezens scheppen.”
——————
(16) Div., Platonic writings – Platonic readings”, Routledge, Kegan & Paul 1988 – Jean-Francois Mattéi, “The Theather of Myth in Plato”The theater of shadows in te Republic’s cave is the reversed figure of this theater of light. Designed afther the double pattern of the shadow plays and pupet show, the spectacle offered by this myth – the oddest of all the Platonic mythgs – maay seem base when comard to that of the Phaedrus. Yeti t exhibits an even more inticate mechanism. We have indeed her foru theaters linked together: [1] the inferior theater of semblances made up of th shadows of puppets and confusing echoes that the cave’s wall reflets back to the prisoners; [2] The intermediary puppet theater of which the prisoners are nota ware; this is a show by itself wit hits little wall across the orad and its unconcious puppeteres carrying objects that show above the wall; [3] the superior theater of realities, which the prisoner discovers when he becomes up to the surface of the earth: shadows, images, things, celestial bodies,and heaven itself; and [4] the theater of the myth in its entirety, which is externl to the three other ones and which Glaucon is mae to contemplate by Socrates.Socrates’ companiion is able to see the thre joined thaters without being aware ofhte theater of whichhe is a part. I would like to remark in passing that the situation of of Socrates’ audience – contrary to what he says [‘they [the prisoners] look like us’; – is not comparable to that of the spectators doomed to the underground shadows, since the latter cannot maintain any distance from the show, wheres the former are able to view the inferior theater from a triple perspective. The status of the myth, however, remains unaltered; although it teaches all that philosophy has to know on the upper and the lower worlds, it remains obdurately silent about itself.
(17) Passim: Like the world, Platonic myth is as speech that alwasys comes frist and evades all dialectical speculation in which every wrod reflects another word. IF the eye looking at another eye sees itself reflected on the pupil, the myth another eye sees itself reflected on the pupil, the myth is not an eye or the mirror of the soul but a light: it suddenly bathes the scenery and reveals all that is, except isself. Also, in listening to Socrates, Glaucon rediscovers hmslef paradoxically situatied in the world; he is both between the three theaters of the cave and out of the world, in the blind between the three theaters of the cave and out o the world, in the blind sot that cannot be aprehended and yet holds together the remotest regionsof Heaven and Earth. / The existence of myth alows us to distinguish two sorts of spectacle lovers.The frist are the crowd and te sophists who unreservedly dedicate themselves to the sensible beauty of colors, forms, and voices. As Socrates puts it to Glaucon: ‘Those who love to watch’ and ‘those who watch to listen’ remain the prisonerso f appaearances even ifthey show an unconscious desire for a higher kind of knwledge. In front of them, ‘those who love to know’ – the philosophers – are in search of the luminous theather of truth beyond the sahdow play. Like the pure souls released from thier bodies and contemplating the vast plain of Truth, and lie the initiatie in Eros’ mysteris contemplating the boundless ocean of the Beautiful, ‘the genuine philosophers are those who arein love withthe spectacle of the ruth’.”
—————–
(18) M.F. Owsjannikow & S.W. Smirnowa, “Kurze Geschichte der Ästehtik”, Dietz Verlag 1966; “Plato ontwikkelde dus ene mystieke theorie van de artistieke creativiteit, naar welke de kunstenaar in een toestand van de intuïtie en bezetenheid schept. Op en voor zich zou deze creatieve acte onbereikbaar zijn, zij draagt irrationeel karkater. Kunstenaar en dichter scheppen, zonder te begrijpen wat zij doen. / Bij een dergelijke duiding omvat natuurlijk ieder noodzakelijkheid, om de artistieke traditie te studeren, vaardigeden en kennis te verwerven, bepaalde vaardigheden te vormen, want de kunstenaar als in de god geïnspireerd mens is ander deze opvatting slechts een medium, door welk zich de werking van de goddelijke krachten openbaart. Ondanks het irrationale grijpt Plato in zijn inspiratietheorie een reëel zijde van de kunst op; haar meeslepende kracht. / In de Griekse esthetica werd de kunst als imitatie aangezien, en deze traditie volgde ook Plato. Maar hij duidde de categorie van de imitatie uit de fundamentele thesen van zijn ideeën-theorie, waarnaar de zinnelijke wereld slechts een gering evenbeeld en een zwakke glans van de rekkelijke wereld van de ideeën is. /
(19) Passim: Volgens Plato verheft zich de kunstenaar in de toestand extase niet tot de beschouwing van het werkelijke echte en mooie, doch schept een bepaald kunstwerk, dat betekent, hij reproduceert zinnelijk waarneembare dingen, die echter slechts een schaduw van de ideeën zijn. De artistieke voorstellingen van deze ideeën echter zijn iets anders als kopieën van kopieën, na-apingen van na- apingen, schaduwen van schaduwen. Het bed bijboord, dat de timmerman makt, is volgens Plato slechts het een of andere bed, dat de timmerman vervaardigt immers niet het ideale ‘bed’. Dus schept de timmerman niet het eigenlijke wezen van het bed en zijn bezigheid behoort niet in het bereik van het ‘werkelijk echte’. Het idee ‘bed’ schept god. De schilder schildert een derde soort van bed, waarbij hij de door de timmerman vervaardigde kopie eerder kopieerde. Dus verwijdert zich de kunstenaar nog meer van het ‘werkelijke echte’. Uit deze overwinningen trekt Plato de conclusie, dat de imiterende kunst ver van de waarheid staat, want zij bevat van ieder voorwerp slechts iets onbetekenends, een fantoom. / Als secundaire weerspiegeling, als weerspiegeling van het weerspiegelde, de kunst volgens Plato zonder epistemologische waarde, meer nog, zij is bedrieglijk en verwisselend en vermindert het inzicht in de werkelijke wereld. /
(20) passim: De kunst, merkte Plato op, gebruikte vele middelen ter weergave van de zinnelijke werkelijkheid. Daarbij reproduceerde de kunstenaar vaak niet slechts dat, wat het idee van het schone eigen is, doch ook onwaardige, onschone en lelijke voorwerpen: de toneelspeler kan dronken, misdadige en afstotelijke mensen voorstelen; de schilder schildert afschuwelijke verschijningen en gezichten; de dichter beschrijft – vol verleidingskunsten – slechte handelingen en passies; de musicus wekt met zijn zoete, lieve melodieën, aan het verstand tegen tegenovergestelde ondervindingen en gevoelens. Bi de voorstelling van deze dingen doorleefden dichter en kunstenars zelf soortgelijke gevoelens en bewezen deze ook in de toehoorders en kijkers. Daarom behoorden al deze kunsten niet in een ideale staat, want zij verwijderen de mensen van inzicht, wijsheid, onthouding en moed.”
——————–
(21) Div. “Metafysica – De geschiedenis van een begrip”, Boom 1981 – J. Bor, “Metafysica en ervaring”; “De eerste, welhaast klassieke opvatting van metafysica vinden we in zijn meest uitgesproken vorm bij Plato; deze wordt door Wals omschreven als ‘the science of things unseen’, de wetenschap van het niet-zichtbare. Filosofie – de term ‘metafysica’ is immers van latere datum – wordt door Plato als een hogere vorm van kennis beschouwd. Zo lezen we in de Staat: ‘Filosofen zijn zij die in staat zijn te leven in contact met datgene wat altijd aan zichzelf gelijk en op dezelfde wijze is’. Dit onveranderlijke wordt door Plato de idee van het Goede genoemd en is de hoogste van de zogenaamde Ideeën. Het Goede wordt vergeleken met de zon: zoals deze het zien van d zichtbare dingen mogelijk maakt, zo is volgens Plato het Goede de voorwaarde om de Ideeën te aanschouwen. Deze zijn, zoals wellicht bekend, geen producten van verstandelijk denken zoals datgene wat we in het Nederlands ‘ideeën’ of ‘denkbeelden’ noemen. In Plato’s ogen vormen de Ideeën de ‘ware werkelijkheid’, die schuilgaat achter de wereld van het zintuiglijk waarneembare Dee geacht wordt geïllustreerd in de prachtige Phaedrus-mythe, waarin beschreven werd hoe de gelouterde ziel op zoel naar het hogere, opstijgt naar wat buiten de hemel is: ‘De boven-hemelse plaats nu heeft geen dichter nog bezongen, en geen dichter zal deze plaats ooit naar waarheid verheerlijken. Het is namelijk zó: – we moeten het immers wagen de waarheid te zeggen, vooral wanneer men over de waarheid spreekt. Welnu dan, – de werkelijkheid die geen kleur heeft of gestalte en niet tastbaar is met de handen, alleen te aanschouwen met het denken dat de ziel bestuurt, de Werkelijkheid waarop het waarachtig kennen betrekking heeft, die woont in deze plaats …’ … Voor ons is van belang dat Plato daarin een conceptie van filosofie ontwikkelt die van grote invloed is geweest op latere generaties. Filosofie wordt opgevat als een vorm van kennis die door zuiver denken verworven wordt, deze kennis is volgens hem gebaseerd op een intellectuele aanschouwing. Waarvan? Niet van de bijzonder dingen die we immers met de zintuigen waarnemen. Wat we op deze wijze Denen zijn volgens Plato de Ideeën, die de essentie vormen van de dingen die we waarnemen. Hij gaat daarmee uit van een werkelijkheid boven de wereld van de verschijnselen en poneert de mogelijkheid van een bijzonder soort, namelijk filosofische kennis daarvan. “
—————-
(22) Charles Werner, “Die Philosophie der Griechen”, Herder 1966; “In ‘Timaos’ wordt tenslotte de opbouw van de menselijke ziel beschreven. Vooreerst maakt de Demiurg de onsterfelijke ziel, benoemd als de geestelijke ziel; daarna sloegen de lagere goden de ziel in het lichaam in, en schiepen zo tegelijkertijd het sterfelijke deel van de ziel, namelijk datgene, dat uit de moedige ziel en de geestelijke samengesteld is. Zo wel de ziel door de vereniging met het lichaam ook aan de dood ondergeschikt: onsterfelijk is slechts de redelijke ziel die in haar goddelijke natuur de eigenlijke ziel is. / De drie delen van de ziel komen overeen met de drie deugden, die aan het individu zowel als aan de staat toekomen: de wijsheid is de deugd van de redelijke ziel, voor zover zij het weten bezit, dat toekomt aan het geweld van heersers. Dapperheid is de deug van de ziel, die juist daarom moedig genoemd word, voor zover zij precies de bevelen van de rede toebehoord. Matigheid is tenslotte de deugd van de deugdzame ziel van de begeerte, voor zover zij zich aan de bovenste del onderwerpt. Een vierdedeugd, de gerechtigheid, ontstaat, bij het individu net zozeer als aan de staat, uit de afzonderlijkheid van de verschillende delen onder elkaar, wanneer een ieder zijn eigen functie vervult. – alle deugden komen dus overeen met de ordening, die binnen de verschillende delen van de ziel heerst: zij zijn uitdrukking van deze harmonie. Voor zover zij de heerschappij van de redelijke ziel over de onredelijke toelaten, beregen zij de heerschappij van de ziel boven het lichaam tot uitdrukking. Plato is het hierin met Socrates eens. Doch van dit steunpunt moeten de regels van Socrates iets gemodificeerd worden. Er is niet slechts een deug, zoals Socrates haar begrepen heeft, daar immers de verscheidenheid van de deugden op de verscheidenheid van de zielenrust en slechts de deugd van de redelijke ziel zich op het weten laat terugvoeren.
(23) Passim: Bovendien kan de deugd ook niet meer in haar geheel geleerd worden, omdat zij een overeenstemming tussen de redelijke en de onredelijke ziel verondersteld; en dit leren kan ook niet zuiver theoretisch gebeuren, doch vereist veel gewenning en oefening, die met het onderste deel van de ziel beoefend moet worden. En tenslotte word ook de onmatigheid voor mogelijk gehouden, dat betekend, dat men weliswaar het goede kent, het echter niet beoefend. De mateloosheid is daarom mogelijk, omdat er in de ziel twee elkaar tegenstrijdige krachten zijn en de ene regeert die de rede kan overmeesteren. / Doch de betekenis van de verschillende deugden mag nog zo groot zijn, het blijft toch zo, dat volgens Plato de eigenlijke deugd die van de reiniging is, door welke de ziel zich vrij van het lichaam maakt en tot de visie van het idee komt. Wanneer de boven opgetelde deugden heersende partij van de ziel over het lichaam tot uitdrukking brengen, zo zijn zij toch slechts een voorbereiding tot de enige ware deugd, want aan de ziel komt meer toe, als slechts over het lichaam te heersen: zij moet zich geheel ervan vrijmaken. En pas deze vrijheid van de ziel van het lichaam maakt haar mogelijk, om dit geheel te beheersen en aan haar doelen onder te schikken. De wijsheid met welke deze zich het lichaam onderdanig maakt en zijn doen leid, is de vrucht van nog hogere wijsheid; namelijk de wijsheid welke de zuiverheid van de ziel, zuivere theorie en zuiver visie en visie van de eeuwige werkelijkheden is. Dit is pas de eigenlijke wijsheid, die zich, zoals reeds gezegd werd, op de basis van ieder deugd moet vinden, wanneer deze niet alleen maar de schaduw van de deugd zou zijn. Door de wijsheid ontvlucht de mens de nietigheden van de aardse dingen en komt tot de onveranderlijke waarheden.”
——————–
(24) Erwin Panofsky; “Idea – A Concept in Art Theory”, Harper & Row 1968; “… how Plato divides all things in six ways. The first thing ‘which is’, can be comprehended neither y vision nor touch nor any other sense; it can only by thought. That which is generic, like ‘man’ in general, does not come before het eyes; but the particular does, such as Cicero and Cato. ‘Anima’ is not seen; it is thought. However a species of it, like horse or dog, is one. / As the sum of all ‘things which are’ Plato regarded that which stands to and surpasses everything else. This he calls ‘being’ par excellence. ‘Poet is used generally, for this name is given to all who make verses, but among the Greeks it has become ht mark of one person; you understand ‘Homer’ when you hear ‘poet’. But what is this? God, of course, greater and more powerful than all others. The third guess things which ‘are’ in the proper sense of the word; these are innumerable, but are situated outside our sight. What may they be, you ask? It is Plato’s own equipment; he calls ‘ideas’ that from which all tings visible are made and according to which all things are shaped. They are immortal, immutable, and inviolable. Hear what an idea is, that is what it seems for Plato to be; ‘Idea is the eternal model of the things which are made by nature’ I will add an interpretation to the definition, in order to make the matter clearer to you: suppose I wished to paint your portrait. As a model for the painting I have you, and from you my mind takes a certain appearance which is the expression in its work. Thus that countenance which instructs and guides me, according to whom a likeness is sought, is the idea. Thus nature has an infinite number of such models of things – men, fish, trees – according to which everything that must be made by her is modeled./
(25) Passim: The fourth place is held by form [idos]. It s necessary that you be attentive to what this form may be, and blame this difficulty of things on Plato, not me. But there is no sophistication without difficult. A moment ago I referred to the painter. When this painter wanted to make a picture of Virgil, he looks at him; His diead was the countenanceof Virgil, the omdel of ht workof art. That which the artist take from the mode and puts into his work is the ideos he, as above, remaining ‘form’]. What may be the difference be, you ask? The former is the model, the latter the room, takes from the model and put into work. The one is imitated by the artist, the other he makes. The statute has a countenance; this is the idos. The nature model has a countenance, looking which the artist fashioned the statue; this is the idea. And now if you desire another distinction, the form is in the work; but he ideal is outside the work and not so much is it outside the work as it is prior to the work.”
——————-
(26) Erwin Panofsky; “Idea – A Concept in Art Theory”, Harper & Row 1968; “… how Plato divides all things in six ways. The first thing ‘which is’, can be comprehended neither y vision nor touch nor any other sense; it can only by thought. That which is generic, like ‘man’ in general, does not come before het eyes; but the particular does, such as Cicero and Cato. ‘Anima’ is not seen; it is thought. However a species of it, like horse or dog, is one. / As the sum of all ‘things which are’ Plato regarded that which stands to and surpasses everything else. This he calls ‘being’ par excellence. ‘Poet is used generally, for this name is given to all who make verses, but among the Greeks it has become ht mark of one person; you understand ‘Homer’ when you hear ‘poet’. But what is this? God, of course, greater and more powerful than all others. The third guess things which ‘are’ in the proper sense of the word; these are innumerable, but are situated outside our sight. What may they be, you ask? It is Plato’s own equipment; he calls ‘ideas’ that from which all tings visible are made and according to which all things are shaped. They are immortal, immutable, and inviolable. Hear what an idea is, that is what it seems for Plato to be; ‘Idea is the eternal model of the things which are made by nature’ I will add an interpretation to the definition, in order to make the matter clearer to you: suppose I wished to paint your portrait. As a model for the painting I have you, and from you my mind takes a certain appearance which is the expression in its work. Thus that countenance which instructs and guides me, according to whom a likeness is sought, is the idea. Thus nature has an infinite number of such models of things – men, fish, trees – according to which everything that must be made by her is modeled./
(27) Passim: The fourth place is held by form [idos]. It s necessary that you be attentive to what this form may be, and blame this difficulty of things on Plato, not me. But there is no sophistication without difficult. A moment ago I referred to the painter. When this painter wanted to make a picture of Virgil, he looks at him; His diead was the countenanceof Virgil, the omdel of ht workof art. That which the artist take from the mode and puts into his work is the ideos he, as above, remaining ‘form’]. What may be the difference be, you ask? The former is the model, the latter the room, takes from the model and put into work. The one is imitated by the artist, the other he makes. The statute has a countenance; this is the idos. The nature model has a countenance, looking which the artist fashioned the statue; this is the idea. And now if you desire another distinction, the form is in the work; but he ideal is outside the work and not so much is it outside the work as it is prior to the work.”
Geschiedenis, Tijdperk burgerlijke revoluties, Duitsland
(1) Franz Mehring, "Zur Preussischen Geschichte vom Mittelalter bis Jena", Soziologische Verlagsanstalt 1950; "Wil men zich niet van ieder begrip van de duise hervorming volledig afsnijden, zo moet men daaraan vasthouden, dat niet, zoals de ideologische geschiedschrijvers voorop stellen, de religieuze splijting de oorzaak van de de politiek-sociale gescheurdheid van Duitsland, doch juist omgekeerd deze gescherudheid de oorzaak van de splijting. en op zijn beurt ontstaond uit deze politiek-sociale gescheurdheid de economische achtergeblevenheid van Duitsland. Niet door de duitse 'gemoedsdiepte', de duitse 'innerlijkheid' en zo verder, niet ook door de duitse 'vorming' – de duitse humanisten waren eerder geestelijk dermate van Italië afhankelijk, dat zij na tientallen jaren verspotting der katholieke kerk toch bijna geheel zonder uitzondering tot deze kerk terugkeerden, toen de breuk met Rome door de vorming van een protestantse kerk onherroepelijk voltrokken werdt, – niet ook wegens het één of andere voordeel van de Duitsers op andere volkeren, doch juist omgekeerd: omdat Duitsland geestelijk, economich, politiek door andere volkeren overvleugeld was, werdt het in de strijd tegen het pausdom gedrongen. … Stelt men zich op dit enige juiste standpunt, dan … kan met niet een letter van het feit aftrekken, dat de oorsprong van de duitse hervorming de denkbaar gerechtte strijd van een arm, mishandeld, geplunderd volk tegen de denkbaar schaamteloze uitbuiting geweest is."
Nihilisme, Tijdperk van burgerlijke revoluties
(1) Ivo Andric, "Verhalen – De hellehof", Heideland 1969; "Op een andere plaats openbaarde Goya op een ontzettende wijze zijn nihilisme: hij ontkende het bestaan van een andere wereld, nadat hij iedere zin daarvan loochende. Op een tekening is een niet geeel sluitende grafsteen te zien, van waaronder een skelet de hand uitsteekt; deze houdt een papier vast met het opschirft: Niets. dus ook daar niets. Zou luidt de boodschap van een dode, en dat betekent het diepste punt van Goya's wanhoop."
Vervreemding, Tijdperk van burgerlijke revoluties
(1) C.N. Manlove, “Literature and Reality – 1600-1800, MacMillan Press 1978; “Johnson knows that the universal and single view is inadequate to the full multiplicity of expereince, and he exposes it by his ironic method in Rasselas. There, however, he also reveals the division between exposing the single view in his characters while espousing it himself. There, too, he shows a pained awareness of the gapp between the artist and life, his knowledge that the artist cannot know life to the full, becuase, to have the detachment mecesary to a comprehensive survey, he cannot commit himself to nay one of its departments. In The Vanity of Human Wishes Johson is equally torn between detachment and commitment, but here the division is one between a desire to escape from the painful charcter of exstence by distancing and judging it, and a strong human sympathy for the ‘comitted’ figures he so satirises. the product of similar tensions in Gray’s Elegy was a giving of himself by the poet to the circumscribed life and death of the rustics; Johnson, however, removes himself, turning finally away from the world. / What we see in Johnson, therefore, is one form of the dividedness of the later eighteent-century mind, a fissure between uniformity and variety, between the urge to make the world say one thing, and the sense that its true variety escapes such categorisation. In his criticism Johnson was untaxd in taking the balanced deoble view: but in his art that balance turns into dichtomy, and, at last, flight.” (Dit is een goede analyse van één van de basisvormen van vervreemding, welke de mensheid meer dan ooit teisteren – het interessante is dat het in deze periode nog vooral beperkt is tot zekere, exemplarische, individuen)
(2) Ivo Andric, “Verhalen – De hellehof”, Heideland 1969; “Toen ik [Goya] onder de mensen leefde, vroeg ik mij telkens af, waarom al ons denken en alles van de geest zo machteloos is, zo onbeschermd en zonder samenhang, een doorn in het oog van de maatschappij van alle tijden en het merendeel dermensen vreemd. En ik kwam tot deze conclusie; onze wereld is het rijk van de materiële wetten en van het dierlijke leven, zij heeft geen zin en geen doel en alles eindigt met de dood. Dat wat geestelijk is aan haar is en met het denken samenhangt, heeft het toeval met zich meegebracht, datzelfde toeval waardoor bechaafde schipbreukelingen met hun kleding, gereedschap en wapens stranden op een afgelegen eiland, door wilde dieren en wilde mensen bewoond en met een heel ander klimaat. Daardoor hebben al onze ideeën het vreemde en tragische stempel van dingen die na een schipbreuk gered werden. Maar ze dragen ook het kenmek van een vergeten andere wereld, waaruit wij eens vertrokken zijn, van de ramp die ons hierheen heeft gebracht en van het voortdurende vruchteloze streven om ons aan de nieuwe wereld aan te passen. Want de ideeën zijn doorlopend in strijd met deze nieuwe wereld, die hin in wezen veeemd is, waar zij niet inheems zijn, en zich aanhoudend moeten veranderen en aanpassen. Daarom is idere grote en edele gedachte hier een veemde en lijdende; daaardoor wodt de onvermijdelijke droefgeestigheid in de kunst en het pessimisme in de wetenschap begrijpelijk.”
(3) E. Kunne-Ibsch, “Die Stellung Niezsches in der Entwicklung der modernen Literatuurwissenschaft”, Van Gorcum en Comp. 1972; “Eerst hebben de mensen zich in de natuur ingedicht: zij agen over zich en hunsgelijken, namelijk hun boze en schurkachtige gezinning, gelijkmatig verstopt onder wolken, onweer, roofdieren, bomen en kruiden: destijds uitden zij de ‘boze natuur’ uit. Toen kwam opeens een tijd, dat zij zich weer uit de natuur uitdichtten, de tijd van Rousseau: men was elkaar zo zat, dat men eigenlijk een hoek van de wereld wilde hebben, waar de mens niet kwam met zijn ziekte: daar vond men de ‘goede natuur’ uit.”
(4) Richard Sennet, “The Fall of Public Man”, Vintage Books 1978; “What makes 18th Century street wear fascinating is that even in less extreme cases, where the disparity between traditional clothes and new material conditions had not forced someone into an act of impersonation, where instead he wore clothes which reasonably accurately reflected who he was, the same sense of costume and convention was present. At home, one’s clothes suited one’s body and its needs; on the street, one stepped into clothes whose purpose was to make it possible for other people to act as if they knew who you were. One became a figure in a contrived landscape; the purpose of the clothes was not to be sure of whom you were dealing with, but to be able to behave as if you were sure. Do not inquire too deeply into the truth of other people’s appearances, Chesterfield counseled his son; life is more sociable if one takes people as they are and not as they probably are. In this sense, then, clothes had a meaning independent of the wearer and the wearer’s body. Unlike as in the home, the body was a form to be draped.”
(5) Richard Sennet, “The Fall of Public Man”, Vintage Books 1978; “Socially, the growth of trade created jobs in the financial, commercial, and bureaucratic sectors of city society. To speak of the “growth of the bourgeoisie” in either city is to refer to a class engaged in activities of distribution rather than production. The young people coming to the city found work in these mercantile and commercial pursuits; in fact, there was something of a labor shortage, for there were more posts that demanded literate workers than there were people who could read. Like the glance of density in a city, the balance of jobs in it behaves like a crystal: The new trade activity in the 18th Century capitals was not added onto what had been there before; the whole economic structure of the city recrystallized around it. Shop space on the quasi became too dear for small-time artisans, for instance; they began moving out of the center, and thence out of the capital itself, as the commercials moved in. / The issue which concerns us in the growth of this middleman bourgeoisie is the question of a clear class identity, for the lack of it reinforced the sense of the stranger was unknown. / One writer has remarked of Paris that its bourgeoisie knew they were something new, but not what they were. Self-confidence can be detected in the mercantile ranks of the middle 18th Century, unlike the self-effacing impulses of their forerunners in the days of la cour et la villa in the 17th Century. There was a lack of focus, though, in what these burghers perceived themselves to be: they were the new men, but what was that? In Diderot’s plays about the bourgeois life of his day, such as Le Pére de Famille, the characters treat their survival without roots in land, even their prosperity, as something of a mystery. / One explanation for this absence of proclamations of “who we are” is that the mercantile classes had perhaps yet to move from confidence to smugness. Another is that secure self-definitions were difficult given the economic formation of this class. It was a class into which people stepped, a new and expanding class; it was a matter of mobility rather than inheritance. It was a class far more blurred in outline than the older Renaissance or post-Renaissance mercantile classes, in that as trade in the city expanded, the nature of the urban market changed. In the early 18th Century this market moved from competition for monopoly of trade in a given area or commodity to competition of trade within that area or commodity. It was this change in the market which made middle-class identity unstable throughout the echelons of commerce.”
(6) Richard Sennet, “The Fall of Public Man”, Vintage Books 1978; “Headdresses like the pouf au sentiment were so tall that women often had to kneel to go through doorways. Lester writes that the pouf au sentiment was the favorite court style, and consisted of various ornaments fastened in the hair–branches of trees representing a garden, birds, butterflies, cardboard cupids flying about, and even vegetables. / The shape of the head was thus totally obscured, as was much of the forehead. The head was support for the real focus of interest, the wig or hairdo. / Nowhere was the attempt to blot out the individual character of a person more evident than in the treatment of the face. Both men and women used face paint, either red or white, to conceal the natural color of the skin and any blemishes it might have. Masks came back into fashion, worn by both men and women. / Marking the face with little patches of paint was the final step in obliterating the face. The practice was begun in the 17th Century, but only by the 1750s had it become widespread. In London patches were placed on the right or left side of the face, depending on whether one were Whig or Tory. During the reign of Louis XV, patches were placed to indicate the character of the Parisian: at the corner of the eye stood for passion; center of the cheek, gay; nose, saucy. A murderess was supposed to wear patches on her breasts. The face itself had become a background only, the paper on which these ideograms of abstract character were mounted.”
(7) Richard Sennet, “The Fall of Public Man”, Vintage Books 1978; “Public’ behavior is a matter, first, of action at a distance from the self, from its immediate history, circumstances, and needs; second, this action involves the experiencing of diversity. This definition has no necessary bounds of time and place, for a hunting and gathering tribe or a medieval Indian city could in principle fulfill its conditions. But historically the modern meaning of “public” jelled around the same time these two codes of belief, the body as a mannequin, speech as a sign, also took form. The confluence was no accident, for each of these codes of belief met the tests of a public phenomenon. / The body as mannequin for clothes was a self-consciously public mode of dress. Clothes which revealed, suited, or gave comfort to the body and its needs were thought proper only for the home. The body as mannequin met the test of diversity in a double sense; this principle of dressing moved from street to stage almost intact, and on the street itself the marking and delay with clothes as with a doll was a means of organizing and bringing order to the diversity of the street.”
(8) Richard Sennet, “The Fall of Public Man”, Vintage Books 1978; “The notion that human beings have a right to be happy is a peculiarly modern, Western idea. In societies of great poverty, rigid hierarchy, or strong religious passions, psychic gratification can have little meaning as an end in itself. This peculiar claim of nature against culture began to take form in the 18th Century, particularly in England, France, northern Italy, and northeastern America. Like any complex historical development, it was not born full-grown. Our forebears struggled to find images and experiences which could somehow express this opposition, so as to give the pursuit of happiness a concrete social form. One way they found to express it was through the distinction between public and private. The geography of the capital city served its citizens as one way to think about nature and culture, by identifying the natural with the private, culture with the public. By interpreting certain psychic processes as inexpressible in public terms, as transcendent, quasi-religious phenomena which could never be violated or destroyed by the arrangements of convention, they crystallized for themselves one way, and not the only way, surely, but a tangible way, in which natural rights could transcend the entitlements of any particular society. / The more this opposition of nature and culture through the contrast of private and public became tangible, the more the family was viewed as a natural phenomenon. The family was “a seat of nature” rather than an institution like the street or the theater. The idea here was that, if the natural and the private are united, then every man’s experience of family relations will be his experience of Nature. The order of Nature might be definable only by the most highly tuned minds, but this transcendental phenomenon was more generally discussable, because in discussing emotional transactions in the family, one was discussing questions of Nature.”
————————-
(9) Richard Sennet, “The Fall of Public Man”, Vintage Books 1978; “Until late in the 17th Century there were few lines between the games amusing to children and games amusing to adults; that is, there were few childhood pleasures which adults considered beneath their own interest. Dolls dressed in elaborate costumes interested people of all ages. Toy soldiers similarly amused people of all ages. The reason for this sharing of games, dolls, and toys was precisely that sharp demarcations between stages of life did not then exist. Since, in Philippe Ariés’s phrase, the young person was an “incipient adult” from a very early age, his amusements had nothing self-contained about them. At the end of the 17th and the beginning of the 18th Century, with lines between childhood and adulthood bing drawn more sharply than they had before, certain kinds of play were reserved to children, certain kinds forbidden to them. / By the middle of the 18th Century, children were prohibited from nagging in games of chance, which the authorities believed suitable only for people with a knowledge of the evil rampant in the world. In 1752 tennis and billiard masters throughout France were forbidden to give classes while children’s schools were in session, because a great deal of gambling went on during these games. Children were too naïve, it was thought, to cope with this.
Throughout the 18th Century, as in the two previous centuries, communal sings and music-making numbered children and adults as participants. But during the early years of the 18th Century, adults began to find the practice of reading out loud in groups unsuitable and childish; instead even folk tales, in printed form, became adult material, when enjoyed in silent reading. Conversely, as silent reading, they were considered unsuitable texts for the young. Speech for the adult was a matter of using his own words, in public. /
(10) Passim: It was partially because of these changing notions of play that cosmopolitan behavior was considered to be fit only for adults. The child was not to mark precisely his station, nor, if of quality, play with images of his body. Indeed, the dressing to station and elaborate aristocratic dress of children of the late 17th Century paintings, or still in the 18th Century Spanish paintings, were by the 1750s in London and Paris regarded as absurd. Children should rather be dressed in costumes which were peculiar only to children, which set children as an entire class off from the class of adults.”
————————-
(11) Richard Sennet, “The Fall of Public Man”, Vintage Books 1978; “We are now in a position to state how the modern concept of personality affected the balances between private and public life. A certain line between family and public life was drawn in ancien régime society; in the last century the desire to underline it grew greater, but the means of drawing the line grew more confused. The family of the Enlightenment derived its order from a sense of nature; the family of the last century derived its order from human will. Modesty of desire was the impress of nature on character; purity of desire was the impress of will upon personality. The principle of personality created instability in a domain–the family–people were resolved to fix into a tableau.”
————————–
(12) Richard Sennet, “The Fall of Public Man”, Vintage Books 1978; “The classic tradition of theatrum mundi equated society with theater, everyday action with acting. This tradition thus couched social life in aesthetic terms, and treated all men as artists because all men can act. The difficulty with this imagery is that it is ahistorical. The whole history of public culture of the 19th Century was of people who were gradually losing belief in their own expressive powers, who n the contrary elevated the artist as some eon who was special because he could do what ordinary people could not do in everyday life; he expressed believable feelings clearly and freely in public.
And yet the vision of social life is aesthetic life which governed the classical imagery of theatrum mundi contains a truth. Social relations can be aesthetic relations, because they share a common root. That common origin lies in the childhood experience of play. Play is not art, but it is a certain kind of preparation for a creation kind of aesthetic activity, one which is realized in society if certain conditions are present. This may seem an involuted way to make a simple statement, but it is necessary because so much of the current psychological investigation of “creativity” proceeds in such generalized terms that it is difficult to connect specific creative work to specific experiences in a life history. Play prepares children for the experience of playacting by teaching them to treat conventions of behavior as believable. Conventions are rules for behavior at a distance from the immediate desires of the self. When children have learned to believe in conventions, then they are ready to do qualitative work on expression by exploring, changing, and refining the quality of these conventions. /
(12) Passim: In most societies, adults realize and elaborate these strengths of play through religious ritual. Ritual is not self-expression; it is participation in expressive action whose meaning ultimately steps beyond immediate social life and connects with the timeless truths of the gods. The public behavior of the 18th Century cosmopolitans shows that religious ritual is not the only way people can playact; the pouf, the point, the rodomontade speech are signs that people can playact with each other for purposeless of immediate sociability. But the terms on which the do so are still of contriving expression at a distance from the self; not expressing themselves, but, rather, begin expressive. It was the intrusion of questions of personality into social relations which set in motion a force making it more and more difficult for people to utilize the strengths of play. This intrusion in the last century burdened an expressive gesture to others with a self-conscious doubt; is what I’m showing really me? The self seemed present in impersonal situations, beyond the power of the self to control. Self-distance was on the way to being lost.”
————————–
(13) Richard Sennet, “The Fall of Public Man”, Vintage Books 1978; “The image of society as a theater has non single meaning, passing through so many hands and so much time. But it has served three constant moral purposes. The first has been to introduce illusion and delusion as fundamental questions of social life, and the second has been to detach human nature from social action. man as actor arouses belief; outside the conditions and the moment of performing, that belief might otherwise not be forthcoming; therefore, belief and illusion are tied together in this image of society. Similarly, an actor’s nature cannot be inferred from any single roles he plays, for in a different play or in a different scene, he may pear in a wholly different guise; how then infer human nature from actions in the theater of society?
Third, and most important, the images of theatrum mundi are pictures of the art people exercise in ordinary life. This is the art of acting, and people who exercise it are playing “roles.” For a writer like Balzac, these roles are the various necessary masks people wear in different situations. Man as a creature of masks perfectly suits Balzac’s belief, as it has other writers who have perceived human affairs as some species of comédie, that neither human nature nor some single definition of marly can ever firmly be deduced from behavior.
Ironically, as modern sociologists have grown more and more interested in the masks themselves (inelegantly defined as “situations-specific behavior”), the classical moral concerns have disappeared. Perhaps this is a simple failure in knowledge. All too often, role analysts write as though in the “prescientific” era kindred ideas were unknown. Perhaps it is that “scientists” of society are disposed to believe that human behavior and human morals are somehow distinct, and that science addresses itself only to the former. But, I think, there is something more at work in this diminution of insight, this narrowing of the ground, which modern sociologists have effected in the theatric mundi tradition. It is related to the very shift in weights between public and private life, and is graphically reeled in the work of the leading contemporary role analyst. Erving Goffman. /
(14) Passim: Goffman has studied a wide range of human situations, from farmers in the Shetland Islands, to mental patines, to the problems of physically deformed persons; he has investigated traffic patterns in cities, advertising, gambling casinos, and surgical operating rooms. He is an extremely sensitive and acute observer, noticing little fragments and exchanges which in fact play a large part in structuring the interactions of people. The difficulties in his work come when he seeks to formulate these observations into a theoretical system. / Each of these “scenes” in his purview is a fixed situation. How the scene came into being, how those who play roles in it change the scene by their acts, or, indeed, how each scene may appear or disappear because of larger historical forces at work in the society–to these questions Goffman is indifferent. The static, history less society of scenes in his books derives from his belief that in human affairs people seek always to establish a situation of equilibrium; they give and take with one another until they create enough stability to know what to expect by mutually balancing their actions; the balanced actions are the “roles” of a given situation. The element of truth in the approach is lost because Goffman has no ear for, indeed no interest in, the forces of disorder, disruption, and change which might intervene in these arrangements. Here is a picture of society in which there are scenes but no plot. And since there is no plot in this sociology, no history, there are no characters in it, as that term has any meaning in the theater, for their actions cause no change in the lives of his people; there are only endless adaptions. In Goffman’s world, people behave but they do not have experience.”
————————-
(15) Peter Partner, “The murdered magicians – The Templars and their Myth”, Oxford University Press 1981; “Agrippa’s book was probably the most widely read and influential of all Renaissance magical texts. Though not too long or difficult, included a great deal of scarce and recondite material, and it was much sought after by the curious in these matters. By placing the Templars alongside the witches as the two chosen examples of perveted Christian magicains, he thrust their already dubios fame into a definetely magical path. Magic and the fear of magic had pervaded the Templar case, but the main overt charge had been of blasphemy. Agrippa, as is emphasized above, had been none too definite about the matter. Nontheless, the passage was potentially lethal to Templar reputation, because in the occult world qualities are transmitted by sympathetic contagion, not established by argument. Templar proximity to the witches was going to make Agrippa;s less critical readers accept the Order as wizards. On the other hand, Renaissance indifference to the Templars meant that for a long time this passage in the De occulta philosophia was to atrract little attention. Not until the eighteenth century were those people who were interested in magis also interested in the Templars, and the insinuation had to wait over two centuries before it came into its own. /
(16) Passim: Agripa was not the only Renaissance writer to ascribe magical activities to the Templars. A French chronicler called Guillaume Paradin published in the mid_sixteenth century a ‘Chronicle of Savoy’which also followed the Grandes Chroniques de France in mixing the charges against the Templars with other witchcraft fantasies.⁸ According to Paradin, Templar novices were brought into a ‘cave’where they were compelled to worship an image covered with human skin and having two glowing carblaspheme and desecrate the cross; then the lights were extinguished in the cave and an orgy took place with the women who had been – inexplicably – admitted. If a Templar died, his ashes were made into a beverage of which the sect partook; if a child was born to a Templar from one of the illicit couplings in the cave, it was passed from hand to hand among a circle of the brethren until the new-born child died; it was then roasted , and an unguent made from its remains was used to anoint the idol. These details, together with the accusation of sodomy and the charge that the Templars had been responsible fot the capture os St Louis by the Saracens, were borrowed from the Grandes Chroniques de France. But the original source of the supposed orgy in the cave, and the sacrificial murder of the new-born babies, was the Byzantine chronicle of Psellus, the same passage as that cited by Agrippa. Paradin addes a learned remark that these things occured in the manner in which they happened in ancient Rome at the ceremonies of the Bacchanals. For good measure he observed that ‘to drink like a Templar’was a tavern adage which had arisen from the drunken revels of the Order. //
(17) Passim: At the end of the sixteenth century a new tone is heard as men looked back and reflected on the Templars: the tone of literary nostalgia. As Renaissance men became accustomed to the smell f gun powder they began to look back to medieval chivalry with a kind of ironic romanticism. The noble chivalry of bygone days had been a theme of the Italian poet, LUdovico Ariosto; the deeds of the ‘Knight of Christ’for the liberation of the Holy Sepuchre were the subject of his successor, Torquato Tasso; just as the Red Cross Knight was the hero of Spenser’s great poem. Even in Protestant England the idea of crusading chivalry had acquired a vertain romantic glow, especially in the royal court. Sir George Buc, Master of the Revels for James I of England and a former student of the Middle Temple in London, found much good to stay of the Templars, whose piety it had been ‘to make war against all infidels, and to preserve the Holy Sepulchre of Our Lord and blesses Saviour Jesus Christ from spoil and profanation byu Turks, Saracens and other barbarous and cruel miscreants’. According to Buc, Pope Clement V dad been pressed to dissolve the Order by his old master King Philip the Fair of France, who feared the Order because they were ‘mighty in force and favour’and because he envied the ‘prosperity and flourishing estate of these have been guilty of any ‘foul and heinous offence’. He saw the device of two kings on one horse engraved on their seal not as en amblem of poverty but as án emblem of love and charity and true Ieroglyph of religious kindness and noble courtesy of soldiers’, recalling to him the ‘noble chavlry of knights of yore’ which had been sung by Aristoteles. //
(18) Passim: Once the myth-making process had begun, and the Crusaders had been pushed to the forefront of supposed Masonic history, the temptation to ‘speculative’Mason to draw the Templars into their symbolic system was great. The Temple is the centre of the whole architectural metaphor on which Freemasonry is based. It is also an important part of the idea of a chain of tradition between an earlier secret wisdom and a later one. The concept of a continuously maintained tradition of spiritual knowledge was ital to Christainity itself, and the Freemasons did not stray far from the Christaian pattern of mystically revealed truth. It is true that Protestantism had introduced the idea of a possible break in the tradition, to be repaired by returning to the original sources of knowledge. But Masonry, though born in a Protestant home, harked bakc to the concept of a continuosly guarded deposit of truth. Ramsay, a Catholic addressing Catholics. laid emphasis on the transmission of the Masonic secret from one generation to another. The Templar could be made to appear as though they had played a part in this tradition. // Masonic taste for a picturesque medieval past, which the stobemasons of the Gothis period had prepared the way for the polite clubmen of the Masons’own time, sprang from an attitude to the Middle Ages which was typical of the eighteenth century. this was the seed-time of the vogue for the Gothic, which by mid-century was fashionable both in the visual arts and in literature. One of the main objects of interest in the Middle Ages was chivalry. The knight had been established as the main actor of romance by Aristo and Tasso, who were still read. But taste bow called for more realistic, naturalistic approach to Gothic manners. The factual basis for this was supllied by the Mémoires sur l’ancienne Chevalerie of La Curne de Sainte-Palaye (1753). The Englishman, Richard Hurd, in welkcoming them, wrote that what had formerly been censured in the writing of the Middle Ages as false, incredible, and fantastic, was ‘frequently but a just copy of life, and thaty there was more of truth and reality in their representation, than we are apt to imagine’. /
(19) Passim: But the approach adopted by eighteenth-century men of letters to the Gothic style was often subtle and ambiguous, and many contemporaries, including the Freemasons, found it hard to follow. HOrace Walpooe’s preface to the secnd edition of The Castle of Otranto explained that he had wished to reconcile the improbable marvels of medieval romance with the naturalism of the novels of his own time. He had noted, and he had found hat the theologians of his period agreed with him, that even in the presence of miraculous and wondrous events people do not cease to behave according to their ordinary human characters. In saying this he was adopting the same attitude as the Renaissance Italian poet, Ariosto, whose great poem is founded on a combination of extravagant fantasy and psychological realism. / The Masonic approach to the Gothis was inspired, in part, by the literary fashions of the day. But its psychology was relatively primitive; it resembled a view of chivalry which Richard Hurd had noted and criticized in the sixteenth-century popular tales. ‘For it is to be observed, that the idolizers of these romances did by them, what the votaries of Homer had done by this. As the times improved and would less bear his strange tales, they moralized what they could, and turn’d the rest into mysteries of natural science. And as this last contrivance was principally designed to cover the monstous stories of the pagan Gods,so it served the lovers of Romance to palliate the less monstrous stories of magic and enchantments.’ Hurd quoted a preface to a sixteenth-century edition of French romances, which could easily have been taken from an eighteent-century Masonic author:’See, reader, the fruit which can be culled from the mystical meaning of the old tales by enlightened minds [esprits élus], while ordinary folk have to be content with the simple and literal meaning. ‘ Most eigtheenth-century imaginative writers rejected this metaphorical attitude to the Gothic tales as obsolete, and even mocked it as naïve. But the metaphorical interpretation was very attractive to Freemasonry, in which the old popular attitudes were combined with a tradition of esoteric metaphor which went back to the Renaissance.
(20) Passim: On the other hand, Freemasonry was very typical of its time in its attitude to the dramatic and the playful. The eighteenth century was passionately interested in drama, which especially in the cities was an essential part of the leisure of most educated people. People were also very fond of amateur dramatics, for which the big houses of the time gave plenty of opportunity. The extravagant language of some of the Masonic rituals, the blindfoldings and the dramatic closings of th e entrances, the bloodcurdling oath of secrecy, were none of thme so strange to a poplulation which spent half its life in the theatre. The lodges were the resort of a new common species produced by the Enlightenment, the sceptiacal ritualist. In the sociability, the music, and the symboliim of the lodges he found a world midway between play an d earnest, where the ambiguity of his feelings could find an outlet. Inone way the lodges he found were toyshops where men payed out their boyish fantasies, miming dreams of nobility and rites of power. In another way hey were temples where men could take the first faltering steps in a new religious attitude to life. But they were also stages for the amateur drama, where men could enact pageants which seemed portentous but were essentially playful. Mozart’s Magic Flute is not a complete representation of the Freemasonry of his time, but its reconciliation of the serious with the playful reveals the mentality of that world. /
(21) Passim: Another comparisong might me made between Masonic attitudes and the point of view of a great contemporary novel. Lawrence Sterne’s Tristram Shandy tells at enourmous length the story of the brith of a child whom his father intends to name after the ancient philosopher, Hermes Trismegistus, the supposed author of the textbooks of hidden wisdom, but to wwhom he ends by ginving inadvertently the unwanted name of Tristram. The novel thus treats esoteric philosophy in a comic way; it does the same for the idea of chivalry. The retired soldier, Uncle Toby, like so many eigtheenth-century men, experiences hid dreams through a veil of ambiguous emotion which causes him to represent them playfully. In his case the dreams are of martial valour; for this reason Uncle Toby and his man Corporal Trim fill the garden with miniature siege earthworks and melt down the household fittings for toy cannon. Masonry, too, was to be filled with mock-chalrous pageants and to use dolls to represent some of its mythical figures. It is no accident that Tristram Shandy was translated into German by the future Masonic Templar, Christoph Bode, an autodidact who made his name by introducing Shandyism to Germany. //
(22) Passim: The idea of a connection between knighthood and Masonry led to a transformation of the idea of Masonic ‘degrees’. The original three degrees of Masonic initiatory ceremonies were those of Entered Apprentice, Fellow Craft, and Master Mason; these were taken over from the practices, assumed or real, of ‘operative’stonemasons of the earlier period. Ramsay’s idea of knightly Masons of the crusading period led to the introduction of new ‘higher’ degrees (hautes grades) of Masonry, which were bassed on the concept of Mason-Knights who advanced in esoteric knowledge. These advanced degrees were, as it were, certificated by the lodge, and each degree was assigned a precise knightly title. The suggestion by Ramsay that Masonic secrets had in some way been preserved in an especially complete manner in Scotland, during the late Gothic period, led to the advanced degrees being referred to as ‘Scottish”. This preference for Scotland was largely the work of French Masons. Another way of referring to the lodges which operated the system of Scottish degrees was as ‘Red ‘ lodges, to distinguish them from the ‘Bleu’ Masonry which restriced itself to the original three craft degrees. //
(23) Passim: The esoteric element was more prominent in the ‘Red’Masonry than in the ‘Bleu’. But Red or Scottish Masonry can als been as a return to more traditional ideas of hierarchy and social order. Freemasonry had been the intrusion into the stratified society of eighteenth-century Europe of a qualified egalitarianism.The nobles who entered the craft were aware of this, in England and France at least, even if they were occasionally irritated by having to treat gardeners of dancing-mastersas their equals. The old concepts of status did not die as easily as that. It is true that the commoners in the lodges were not displeased to be termed ‘gentlemen’, nor were the nobles on the whole displeased to mingle with them. But the Scottish higher degrees meant the implied rejection of at least a part of the ideal of egalitarianism. The higher grades involved the subordination of the lower, and also the ignorance on the part of the lower grades of the wisdom enjoyed by the higher. M. Chevalier’s exposition of this development has shown how in the Parisian lodges the growth of the higher grades led eventually to a social split between the aristocratic and bourgeois elements in the membership. Masonic knighthood thus prved an ambiguous idea, which could lead in either of two directions. By its means some nobles could retain their ‘knightly’ status in the lodges. But some commoners could also satisfy their desire for a romanticized noble title, usually by paying for the privilege. This can be seen as a transfer to the Masonic lodges of the social situation which obtained outside them. /
(24) Passim: One disadvantage of the higher degrees was that hey encroached so far into the territory of the esoteric that they encouraged spiritual leaders of all sorts, some genuine and some mere charlatans and self-styled magicians, to concern themselves with Masonic matters. The pickings could be rich, especially fot those who actually controlled a lodge and charged fees for admissions to the various degrees; the multiplication of grades was a source of profit for hte unscrupulous. The period was in any case prolific in seers, magicians, and thaumaturgic healsers, who communed with spirits, sought out buried treasures, worked at the transmutation of metals. From Hamann, the magus of the North, to Lavater and Cagliostro, the magic of the South, a great network of spiritist contacts stretched across Europe. Not that the magi co-operated with one another: farfrom it. They were jealous, competitive, plotting, scheming, each fearful of being overreached by the others. // Not all magi were charlatans. Behind the many-coloured veil of eigtheenth-century theosophy there lay a dream, shared by many far-seeing thinkers, of restoring man to his primitive innocence and dignity through the divinely accorded vision of the true seers. It was a dream which had haunted western consciousness since the time of the philosophers of the Italian Renaissance. It was a noble dream, even if it sometimes led men towards extravagant parables which melted away into paradox and absurdity; its significance was recognized by many f the greates men of the age, including Goethe. But this noble vision could easily degenerate into trashy fantasies, even into nightmares. the Ages of Reaso was also a period of runaway superstition, especially in the Germanic lands, where alchemists were as common bakers. May unscrupulous men used the spiritist jargon for personal gain, especially in seeking to dominate the rich and powerful. Sometimes the charlatanry of such people was patent to anyone with a clear head; sometimes, as in the case of the Italian known as ‘Count Cagliostro’, the deceit was too well engineered and too confusing to be penetrated easily. The new Masonic ‘high grades’which were accorded to ‘the chosen’ were a chance for charlatans to use their imagination and ingenuity to hoodwink and fleece the Masonic brethren.”
———————-
(25) Peter Partner, “The murdered magicians – The Templars and their Myth”, Oxford University Press 1981; “… supposes the eighteenth century to have been the Age of Reason. The ‘Illuminist’tend of this period has been severly judged by its French historian A. Viatte: ‘Rather than obey the dictates of the real, and adjust himself to his reduced limits, late eighteenth-century man took refuge among phantoms; satisfying his nostalgia with the marvels offered by impostors and necromancers, he fled matter and denied its existence. . . . A whole culture was collapsing.’ The psychology of this flight towards supposedly hidden knowledge, and of the perpetual struggle to seek protection against the unkown, was analysed at the time by David Hume in his Natural History of Religion: ‘We are placed in this world, as in a great theatre, where the sources and causes of every event are entirely concealed from us; nor have we either sufficient wisdom to foresee, or power to prevent those ills, with which we are continually threatened. We hang in perpetual suspense between life and death, health and sickness, plenty and want; which are distributed among the human species by secret and unknown causes, whose operation os oft unexpected, and always unaccountable. These unknown causes, then, become the constant object of our hopes and fears; and while the passions arwe kept in perpetual alarm by an anxious expectation of the events, the imagination is equally employed in forming ideas of those powers, on which we have so entire a dependence.”
———————
(26) Div., Critical studies – Bakhtin, Carnivaland Other Subjects” No. 1 / 2, Rodopi 1993 – Iris M. Zavala, “Notes on the Cannibalistic Discourse”; “For the European ‘panoptical observer’writing to a representative of the european nobility, aboriginal women were the symbolof uncontrolled seks, a metaphor of unthinkablepeasures as well as of castration. The ‘naked race’ [as he calls these Other in a leter of 1504 to Piero Soderini], which lives ‘in individual liberty’, is mostly ‘libidious beyond measure, and the women far more than the men;; for I refrain out of decency om teling tyouthe trick which they paly to satify thier immoderate lust’. In short, he writes, ‘they are not ashamed of theri shameful parts […] and showed very desirousof copulatig with us Crhistians’’. ‘Eicureans’ is the most frequent designation. I inscribing the woman’s body in allegory, the imperiaistic tekst brings to light the Eruopeian masculine partiality that passes for a fixed and Universal represantation. / Simaltaneously, cannibalism [bestiality and barbarism] also becoes an allegory of incest: ‘a man whom I also soke to […] was reputed to have eaten more than three hunderd human bodies’ among them those of his own family. It is not infrequent, Vespucci goes on, to find members of teh samme family cohabting. IN Vespucci’s letters totem and taboo are put together as categories. The Florentine’s expository prose employs excessieve and messianic langugae, conceptualising th oOther with distorted monologic heterochrony. ‘Thier other barbarous customs are so numerous that the narrative falls short of the reality’, he exclaims as he tries to suture a monoogic represnatiaitn athorugh a monologic disocuse given as ultimate semantic authrity. His ficitons ratan the power to express a ‘Truth’ to hs noble interlocuor, well acquiainted withte canocnic symbolism of courty love poetry and tis distincition between humanitas and the ars amandi of bruta animalia. Idolatry, carnality, and bestiality are the characteristics of the Other represented to a noble court accustomed tothe conceits and spirituality of courtly love, as canonised by Auzias March.”
Gedichten, Vervreemding
(1) Lu Xun, “Selected Works – 3”, Foreign Languages Press 1959/1980; “Cui Hao’s poem, Yellow Stork Tower; // The rich and great have flown off with our culture, / Leaving the empty city of culture behind; / Once culture goes it will never return again: The ancient city will remain bleak and bare. / Now special trains queue up at Qian Men Station, / Bad luck bears dwon on university students; / The sun shines at the Pass – but who resists? / There is no panic in the red light district. // January 31, 1933″
(2) C.N. Manlove, “Literature and Reality – 1600-1800”, MacMillan Press 1978; “Good Friday, 1613. Riding Westward’ – Let man’s soul be a sphere, and then, in this, / The intelligence that moves, devotion is, / And as the other spheres, by being grown, / Ans as the other spheres, by being grown / Subject to foreing motions, lose their onw. / and being by other hurried every day, / scarce in a year their atural form obey; / Pleasure or business, so, our souls admit / For their firt mover, and are whirled by it. / Hence is’t that I am carried toward the west / this day, when my soul’s form bends towards the east.’ … ‘L… what Donne is saying, is that it is, part of the natural order of things that he should be moving away from his God: just as the stars are dragged out of their courses by alien gravitaional pulls, so too his proper devotion is wrested from its centre …” (Sind de 17e eeuw is de afstand tussen individu en religie vergroot. Maar het kapitalisme verhindert nog steeds het nieuwe verbond tussen enkeling en maatschappij)
(3) Bunge huis, 10-5-2012 – Mieke Koenen, “Ida Gerhard, [1905-1997], dichteres en classica” – Hand out; “De Ratten [uit Het levend monogram] // ’s Nacht hoorden wij in ’t holle huis / de ratten rennen langs de binten. / Zij scheurden spaanders van de plinten; / in kasten viel de kalk tot gruis. // De Rotte gistte van bederf. – / Uw fierheid heeft geen kamp gegeven: / ge hebt het vaal gespuis verdreven, / nóg, de boerin op eigen erf. // Mar later, ‘nachts in het gewelf / der kelders hoorden wij u vloeken; / uw bezem bonkte – in lege hoeken: / De ratten zaten in uzelf.”
(4) Bunge huis, 10-5-2012 – Mieke Koenen, “Ida Gerhard, [1905-1997], dichteres en classica” – Hand out; “Studentenkamer [uit De ravenveer] // Daar, in de Donkere Gaard, / waar mijn eerste kamer ik had, / diep in de binnenstad, / zat ik te werken: ik las / over het woord quintessens. // en in die donkere Gaard / strekte ik mijn hand uit, ik at / van de boom van goed en van kwaad: / en het vers werd mij geopenbaard. / Ik zag het neerslaan, ontstaan // Een vreemdeling ben ik oop aarde. / Dit is in haar donkere gaarde / waarvoor ik sedert besta: het vers – een kristal, een heelal: / quinta essentia.”
(5) “Voorbij de laatste stad – een bloemlezing uit het hele oeuvre van Gerrit Achterberg” – Paul Rodenko, Daamen N.V., 1955.Ze worden hier begraven met een haast / alsof de dood hen op de hielen zit. / En wat een buitenman het meest verbaast / is dat de stoet bijna geen staart bezit; / natuurlijk weer een ver familielid / waarmee men even naar de groeve raast / om gauw terug te wezen van de rit, / want ieder blijft zichzelf het allernaast. / Bij ons luiden ze urenlang de klok. / Een kind beseft wat te gebeuren staat. / Men schaart zich achter ´t lijk in diepe stilte. / En lang daarna hangt in het dorp een kilte, / die iemand door de schouderbladen gaat; / als het herstellen van een zware schok.”
(6) “Voorbij de laatste stad – een bloemlezing uit het hele oeuvre van Gerrit Achterberg” – Paul Rodenko, Daamen N.V., 1955.Hij gaat geagiteerd portieken in / en doet iets aan de deuren wat niet mag; / steekt telkens over met een vreemd / ezag; / een zigzag in de leegte zonder zin. / Hij schijnt een man te zijn van overdag, / maar altijd met de nacht er tussenin. / Doodzijde van het leven legt beslag / op deze nameloze zonderling; / handlanger van zichzelf en dubbelganger / als dr Jekyll of een zonderling. / Verloren in systemen van de spin, / weeft hij zijn web en spint zich verder in. / De grote val staat in de steden open. / Geen sterveling kan door de draden lopen.
(7) “Voorbij de laatste stad – een bloemlezing uit het hele oeuvre van Gerrit Achterberg” – Paul Rodenko, Daamen N.V., 1955; “De middag maakt een blauwdruk van de stad. / Langs witte lijnen wordt ze doorgelicht. / Vensterkozijnen schuiven in ´t gezicht. / Mijn lege leica/ogen filmen dat; / tot gij verschijnt, de flanken afgeplat, / uw ogen constant op de lens gericht. / Wij doen ze voor elkander niet meer dicht / nu d´een geheel de andere omvat. / Het blauw staat in de avond doorgesteend / van sterren die dezelfde hoeken maken. / Gij zijt vereeuwigd in dezelfde ruiten / van overdag. Zij blijven u omsluiten, / hoe ijl ze in het eindeloze haken; / een glinstering die u bestaan verleent.”
(8) Niek Bakker, De andere modernist, Oosterbaan & le ciontre B.V – Goes 1992;Blz 175 ‘’ De besluiteloze persoon, de ik-figuur zoals we die tegenkomen in Prufrock: // ‘Laat ons gaan, jij en ik, laat ons gaan, nu de avond zich strekt langs de hemelbaan als een patiënt onder narcose op een operatietafel’; // De eenzame is een wat verdwaalde, verdwaasde persoon, en daarin kenmerkend voor nieuwe stroming. Hier (in Pruf-rock) geen romantische held met geweldige gedachten, ons meeslepend in zijn aandoenlijkheid, maar bijna een kale man op leeftijd, een weifelend iemand die (ook een kenmerk van deze stroming) toneelmatig optreed’: ‘Achtergrond is vaak de stad. / O stad, o stad, soms hoor ik wel / Naast een café in Lower Thames Street / ’t Genoeglijk klagen van een madolien,Een kletsen en een zwetsen binnen / Waar vislui ’s middags schaften: waar de muur / Van Magnus Matyr houdt Een onverklaarbare pracht van Ionisch wit en goud. // (Uit de vuurrede van The Waste Land.) // Onverwachte wisselingen van de tijd en plaats, het los naast elkaar plaatsen van fragmenten, citaten en verwijzingen zijn andere kenmerken van de modernisme. Bijzonder is de ironie, de fijnzinnige spot waarmee het moderne levensgevoel word geschetst.’’
(9) Diversen, “DENKZETTEL Politische Lyrik aus der BRD und Westberlin”, Roderberg Taschenbuch , 1974; “Freizeitgestaltung // Als Walzwerker gehe ich nicht schwimmen, / denn Wasser konnte mir Ohr dringen / und ich wurde nicht den kleinen Unterschied horen beim Walzenschlag. / Als Walzwerker gehe ich nicht Skilaufen, / denn Schnee konnte meine Augen blenden / und ich konnte nicht die Temperaturveranderungen sehen / an der Messuhrentafel. // Als Walzwerker spiele ich nicht Fussball, / denn ich konnte mir einen Fussmuskel verletzen / und ich brauche doch meine Beine / zum “voll da sein” jede Sekunde / Als Walzwerker verabscheue ich das Bier, / denn eine falsche Bewegung der zitternden Hand / und ein Block ode reine gepilgerte Rohre / ware fur immer verdorben “im Eimer”. / Als Walzwerker genehmige ich mir in der Freizeit / nur den Kirchgang und das Fernsehprogramm / sowie das stille Gluck mit der Frau und den Kindern, / denn die Arbeit allein halt mich fit.”
(10) Anne Rice, “The Tale of the Body Thief”, Ballantine books, 1993; The Dolls, By W.B. Yeats // A doll in a doll-maker’s house / Looks at the cradle and bawls: / ‘That is an insult to us.’ / But the oldest of the dolls, / Who had seen, being kept for show, / Generations of his sort, / Out-screams the whole shelf: ‘Although / There’s not a man can not report / Evil of this place, / The man and the woman bring / Hither, to our disgrace, / A noisy and filthy thing.’ / Hearing him groan and stretch / The doll-maker’s wife is aware / Her hasbund has heard the wretch, / And crouched by the arm of his chair, / She murmurs into his ear, / Head upon shouder leant: / My dear, my dear, o dear, / It was an accident’.”
——————————-
(11) Div., “Manifest – Krant van de Nieuwe Communistiche Partij”, Stichting HOC 2023 – Sinestra, “Gids”; “Gids – Zionistisch antisemitisme, Zo’n regel tot een vers te maken, Tart toch elk idee van poëzie. // Voor Adorno overduidelijk: Het allerlelijkste tot kunstwerk / En eenmaal in een vorm verheven, / Wordt iets, onttrekt zich aan negatie. // Van het allerverschrikkelijkste / Afzien er een beeld van te maken, / Getuigd van schijnrationaliteit, / Zo spreekt W. Benjamin hem tegen. // Niets blijft er over van dit gedicht. / Wie op het allerhoogste niveau / Van dichtkunst hier verheft nog zijn stem? // Uit het verleden Heinrich Heine / Spreekt ook vandaag nog ons erop aan: ‘Ein neues Lied, ein besseres Lied, / O Freunde, will ich euch dichten! / Wir wollen hierauf Erden schon / Das Himmelreich errichten.’ // Afronding, eist Ernst Bloch, ons tot gids, / In een laatste strofe telkens weer / Een diaspora ter bevrijding / Te verbeelden; noem het thuisland / Palestina of ook Koerdistan, / Maar wel als soort van Sovjetrepubliek.”
Economie, Staatskapitalisme
(1) Maxime Rodinson, "Islam and Capitalism", Saqi 2007; "If, in Thurkey and Iran, the drive for industrialization was expressed, especially at the start, in the creation of industrial enterprises that belonged to the state, and if in Turkey this was even canonized under the name of'state socialism', or 'statism', as one of the six principles of the Kemalist movement, it was not at all with the aim of avoiding the path taken by the capitalist West, or in conformity with some imaginary tradition. It was due to necessity, as Ziya Gökalp explains in the passage quoted above. Let me quote a Turkish lawver, the Dean of the Law Faculty of Istanbul: // Given the inadequacy of initiatives and possibilities on the prt of private enterprise, and the weak development of economic education and of the spirit of social co-opration, it fell quite naturally to the lot of the state, as bearer of the national ideal, to take upon itself the accomplishment of this huge task … This is the meaning of statism in Turkey. It is thus out of national necessity and not through any doctrinal fantasy that the Republic has adopted statism as a principle of action. // 'Statism as defined by the most authoritative personages, begins where private enterprise stops,' we read in a book written in collaboration by a Turkish economist and a Belgian professor, who add that Turkish statism 'is neither anti-capitalist on principle, nor anti-foreign'. the programme of the People's Republican Party, which ruled Turkey on its own until 1950, stipulated straigthforwardly: Although considering private werk and activity as basic idea, it is one of ourmain principles to interest the state actively in matters where the generl and vital interests of the nation are in question, especially in the economic field,l in order to lead the nation and the country to prosperity in as short a thime as possible. The interest of the State in economic matters is to be an actual builder, as well as to encourage private enterprises, and also to regulate and control the work that is being done.'
(2) Idem; "The Shah of Iran is equally clear: // Because of the shortage of technicians and managers and because private investors were timid about entering the industrial field, the Government had to do much of the pioneering. This was true in my father's time, and in some fields it is still the case today. For example, only the government can launch Iran's new steel industry … / … It is our policy gradually to hand over the Government's existing factories to private concerns. Accordingly, we have employed an American management consulting firm to study the factories, suggest all necessary improvements in efficiency, and advise on prepearing them for sale to private interests. // In short, in these countries the ideal so far as the rulers are concerned is the private capitalist enterprise. However, they have fuound themselves up againt the low propensity of native private capital to invest in modern industry, becuase no model is avilable to it for such activity; because the attitudes of modern capitalism have not developed spontaneously, as we have seen; and because it was in fact a question of importing, by a conscious decision from above, structures taht were foreign to these countries, alien to them in origin. Furthermore, in this case as always, those basisc investmets that were most useful for the economic transformation of the country were the least profitable ones. the state has thus played, on the one hand, a 'pedagogic' role [as already in the Egypt of Mehemet Ali] in order to teach by example the native owers of capital how best to invest their capital, and, on the other, a role of assistant to private capitalism, helping the latter to invest profitably by making itself responsible for unprofitable investments, and in particular for the laying down of the infrastructure essential to a modern economy. / In the ligth of the summary just given of how industry has evolved in the principal Muslim countries that have remained more or less independent, and despite the fragmentary nature of the facts adduced, it is clear that industrial capitalism appeared in the Muslim East as an imitation of the West."
Marx Caesar Asimov 