Klassieke traditie, Moderne tijd, Algemeen

(1) Div. “Proceedings of the 1st Internatioanl Humanistic Symposium at Delphi – September 25 – october 4, 1969” First volume – Eric Burck, “Gegenwartsprobleme des Humanismus”; “The humanism of the 15th and 16th centuries in Germany was initially, as in the early Middle Ages, thoroughly factual and knowledge-based. The works of the ancients offered in many respects very specific teachings and proven experiences, which were used for practical life management. In the course of the religious controversy, the call ‘ad fontes’ was used in particular for the study of Greek in recourse to the New Testament of elementary violence. In addition, one studied the ancient authors on the fight against the medieval dogmatism of the church and led the philosophy of the Stoa, Epicurus and Neo-Platonism in the field against the scholastically hardened Aristotle. The Reformation was the conviction that a greenish study of the ancient writers would lead to a deeper understanding of the Christian belief. Above all, however, people were enthusiastic about the language of Cicero and the classical Latin authors, in order to get out of the overgrown churches Latin and to create a fluent and expressive Latin colloquial language as the language of the learned. / This predominantly linguistic and Latin character of the first humanism remained a self-evident basis for neo-humanism, about which one hardly discussed any more. The new, deeply exciting epoch for Winckelmann and Wilhelm von Humboldt, un only to name the two cornerstones of that era, was the companionship with Homer, with the Greek tragedians and with Plato. / Here a new humanity was revealed, which, due to its natural disposition and its historical development, seemed to embody human nature in the purest possible way and to have purified it to perfection. The highest aesthetic delight is part of the ethical concern. In the fight against the French classical music and in the struggle to develop a national literature that was demanding in terms of content and form, the Greek classics provided the ideal model.

(2) Passim: Winckelmann’s famous formula of the ‘noble simplicity and quiet greatness’ of the Greeks is to be welcomed as a counter-formula against the loud pathos of Barck and against the statically bound, heroic canon of values ​​of Absolutism. The return to greece meant for the contemporaries the return to Greece meant for the contemporaries the return to an unspoiled, absolutely ideal world. ethical and aesthetic forces to lean into a cohesive, harmonious personality, as he had in mind in the world of the Greeks in noble naturalness. This elevation of Hellenism into a superhistorical sphere represents a period of humanism which was scarcely divided in the Romance countries and in England. There the continuity with the Roman culture was an essential guarantee for a more objective and closer look at antiquity, which in Germany was only in the 19th century and the results of historicism. The steadily advanced historical research of the ancient world has enriched our knowledge of Greece and the Romans to an unimagined breadth, but it had also brought about a critical leveling of the canonical values ​​of ancient times around the centuries. /

(3) Passim: Fifty years ago, under the impression of this development, Werner Jaeger formulated the basic views of the so-called third humanism, although three more the program and the humanitarian beliefs of a great scholar personally as the “conviction of an entire epoch. Jaeger saw his task in the historical principle to develop humanism in its purity. ‘He sought to grasp the idea of ​​the humanitarian bidding, which he was based on the origins of the educational idea among the Greeks This model of the paideai seems to have been the determining force and purpose throughout the entire Greek culture. The charisma of this Paideia and its conscious integration into one’s own culture and history make up the essence of every humanist period, outspoken and in paradigmatic form with the Romans, see later in the epochs of the different European Renaissance. / What can this historical retrospective teach us in our current situation? It is worth pointing out that humanism based on antiquity does not mean that we are dealing with a constant size. This educational idea has changed from epoch to epoch. She repels what does not seem appropriate or meaningful to her for her own time and needs; But it will also retain individual elements and make them productive and educational in a new incorporation. In addition to passages of the high bloods, we determine periods of decline. But in one form or another, antiquity as a humanitarian and educational phenomenon of the Abenland has awakened to new life and new viability after periods of asphyxiation. That might bring us a faint glimmer of hope for today too. /

(4) Passim: Another incident is even more important. We find that the refuge in antiquity has been a silent escape from the present, but that on the contrary, elements and principles built up in order to cope with the present have been taken from the world of antiquity. This is even true in a double sense: firstly, to liberate ourselves from the crippling and overpowering ties of tradition, and secondly, to indicate direction and to build up a spiritual and educational way of being Fought out of the ecclesiastical and gestural stiffening of the Middle Ages and led to a new belief and a new re-enactment. In neo-humanism, the new image of man developed in the struggle against the Enlightenment and absolutism for the freedom and selfrequency of individual and national life. The third humanism fought against it the advancing forces of industrialization, mass society and threatening materialism and wanted to bring about a geest-related renewal of the education of young people by reflecting on the Greek Paideia. “

Klassieke traditie, Boethius

(1) August Buck, “Humanismus – Seine europäische Entwicklung in Dokumenten und Darstellungen“, Karl Alber 1987; “Convinced of the secret harmony between ancient wisdom and Christian revelation, Boethius wants to make Aristotle and Plato accessible to the Western world by translation into Latin, commenting on them and showing a profound agreement in all essential problems: Aristotle, which has come into my hands in the language of Rome, I shall add a Latin commentary and transmit it in such an order as Aristotle has in his text what delicacy of the art of logic, of the seriousness of the moral experience, that astute insights into the truths of nature, and all I shall then explain with revealing commentary. Moreover, I will translate and comment on all Platonic dialogues, translating them into a Latin form. And when I shall have finished this work, I should not disdain to somehow unite the thoughts of Aristotle and Plato, to show that the two philosophers are not, as many think, in everything diverge from each other, but conversely in most cases and agree especially in most important philosophical questions. This is what I will do when I find the necessary free time and live long enough.’ motives of the Christian humanism of the Platonic academy, corresponds to the thought, and a divine agreement would exist between all the traditional philosophical systems, insofar as they include certain teachings of Christian revelation. Boethius has now – also pointing the way for later similar efforts – attempted to bring Plato and Aristotle into agreement with each other by interpreting Aristotle as a Neo-Platonist.”

Klassiek traditie, filosofie, Byzantium

(1) A.J. van der Aalst, “Byzantinisme en Orientalisme in de Oosterse theologie”, Dekker & van de Vest 1967; “The first encounter of the Christian faith with the philosophy of Aristotle already took place in the 4th century. But because of the misuse of Eunomian rationalism, which thought that Aristotelian thought forms a framework for placing the deity in the royal lists, the Cappadocians rebelled against it. Although he did not shy away from syllogism, one of them warned Gregorius an Nazianze that the gospel should not be preached as peripatetics but as fishermen. Both Leontius of Byzantium and Johannes Philoponos seek a new interpretation of Christology and traditions using Aristotelian formulae. Their work shows the transitional phenomena from patristics to scholastics. John of Damascus devotes the first chapter of his “Source of Knowledge” to philosophical questions on which the rest of his work has been counted. Not without reason was written on his grave at Mar Sabbas, ‘Father of scholastic theology’. In his Mystagogues, a treatise on the phenomena of St. Spirit, Photius usually uses the testimonies of the Scriptures and the Fathers also uses syllogical proofs.”

Klassieke traditie, literatuur, moderne tijd

(1) Rudi van der Paardt,”Mythe en Metamorfose – Klassieke thema’s en motieven in de moderne literatuur”, Prometheus 1991; “First of all, a passage from Vorlesungen über dramatiche Kunst und Literatur [1809 by August Wilhelm von Schlegel, head of the German romantic school: 'Whatever time the tragedies of Seneca may be, they are exaggerated and cold above all description, without nature in them. character and action, shamed by the most repulsive clumsiness, and so devoid of all theatrical insight, that I believe they were never determined to step out of the schools of rhetoric on the stage. […] Every tragic platitude is exhausted to the last breath; everything is phrase, in which the simplest is already cut up. With dexterity and shrewdness, a gigantic poverty was buried in the mind.' // As a romantic, Schlegel had understandable objections to Seneca, but also in the camp of specialists, the classicists in the nineteenth century were averse to tragedies. One of the greatest in the field, the Latinist J.N. Madvig, in his Adversaria critica, a collection of text-critical essays on Roman authors, wrote the following: 'How gladly I wished, in communicating what I can contribute to the restoration of the text, to the Latin poets who lived after Augustus, with an author which was a little more appealing to acquaintance, and which was a little more familiar to the philosophers themselves than the swollen sophistication of Seneca's tragedies. 1895] about Seneca wrote: 'The tragedies are totally without dramatic life, consisting merely of a series of declamatory speeches, in correct but monotonous versification, interspersed with choruses, which only differ from the speeches by begin written in lyric metres instead of the iambic . To say that the tragedies are without merit would be an overstatement, for Seneca, though no poet remained even in his poetry an extremely able man of letters and an accomplished rhetorician. His declamation comes in the same times from all his puppets: but it is often grandiose, and sometimes really fine.’ 

(2) Passim: The reaction to the nineteenth-century standpoint is introduced with a famous essay by T.S. Eliot in a reissue [1927] of the translations mentioned above, collected in 1581 under the title Tenne Tragedies. In this essay, 'Seneca in Elizabethean Translation', included in his influential Selected Essays, Eliot posits that the negative judgment of his contemporaries [i.e. early twentieth-century people] of Seneca as a tragicus is partly due to the low quality of his Elizabethan imitators. . According to Eliot, the horror of the Renaissance stage has been wrongly projected onto Seneca. Yet, unlike his Greek teachers, he did not stage abominations, for his tragedies were not played, but recited. Eliot thus arrives at a statement that is quoted time and again in Seneca literature, but is often taken out of context: 'In the plays of Seneca, the drama is all in the word, and the word has no further reality behind it. . His characters all seem to speak with the same voice, and at the top of it; they recite in turn.' // And just as further he uses the following equations to illustrate this: 'Seneca's plays might, in fact, be practical models for the modern 'broadcasted dramas'.'”

Klassieke traditie, Christendom

(1) Bernard Sichére, “L’histoire et la gloire – Tenir tete au nihilisme”, 2012; “De reactie van de Grieken, de reactie van het christendom. Zij veronderstellen interne consistentie van de Griekse wereld: de grote oorspronkelijk deling van de mensen en het heilige in het teken van de kosmos, de mooiste schikking van het geheel van het zijn. De Griekse visie van de mens, wij moeten toegeven dat zij verschilt van de visie van ons Westen: de mens is in het zijn, deel van het zijn, maar hij is ter zefder tijd een uniciteit die, een echt parool, is gewijd aan het openen van het zijn als een persoon en aan het afwijzen van luxe om het ressort te vinden van zijn ethiek, zijn ethos, van zijn oprechtheid. De Griekse veis van die tijd: de geschiedenis, van de mensen, of zij nou individueel is of collectief, is een ‘nobel beeld van de eeuwigheid’, zij is een oproep om tot de benadering te komen dat het mogelijk is om tot het serene geluk van de goden te komen, de ethiek van adel en piëteit, ver weg van de tragische overdrijving, die de twist in het teken van het zijn [adikia] en de ravage zonder naam is [ate]. / Schrijven wij verder over de kosmos, schrijven wij verder aan een klinkend saluut aan de goden zoals Nietzsche wil schrijven aan Dionysus? Zonder enige twijfel. Door dit Griekenland, kunnen wij gedurende lange tijd verlicht zijn, misschien voor altijd, zeker nadat onze wereld christelijk zal zijn, omdat de bron van de nieuwe wereld niet meer Grieks zal zijn, maar Hebreeuws. () Passim: Het Rooms katholicisme bleef lange tijd weigeren, om toe te geven, dat het uiteindelijk een langdurige invloed op het Westen uitoefende, door de prijs te betalen van langdurig compromis met de uitoefening van de staatsmacht en door het produceren van een formidabel symbolisch apparaat, dat in staat was een gedeelte af te tappen van het geheel van de Griekse metafysiek, geheel ondergeschikt aan de goede nieuwe Messias van de heropstanding. De grote kerk, in feite heeft zij de Helleense wereld geopend door een kader dat ook in staat was om die deze nieuwigheid te binden, stukje voor stukje, op een manier die vervolgens niet duidelijk was, zij maakte intussen een vijand daarvoor in de plaats. Zij maakte intussen uit de metafysiek van het zijnde, voortgekomen uit de Grieken in een discours over een god die oorspronkelijk de god was van Abraham, Isaac en Jacob, die van de profeten en de hymne, zeker komt zij zelf voort uit de onto-theologie. Ondertussen blijft, zoals dat aangegeven is in het zijn en het heilige. Het Hebreeuwse fundament kan men ondertussen niet gemakkelijk vergeten, niet in het christelijk parool zelf, helemaal niet in het feit van het joods verzet tegen de geschiedenis van de metafysica. Of nog een keer, de lang van het evenement dat liefst in verschillende joodse visies die beslissend zijn, tussen de twee mondiale oorlogen, om terug te keren tot de bronnen en te vragen naar de schat van oostelijke rede waarvan men niets wil weten, maar die in hen ogen voorziet dat de heropstanding een noodgeval was door de grote ramp waarin de rede wegstroomde zonder terug te keren.”

———————–

(2) Gerhard Szczesny, “De toekomst van het ongeloof – Actuele beschouwingen van een niet-christen”, Mousault’s uitgeverij 1960; “Het Joodse denken blijkt volmaakt natuurvreemd, Geen enkele objectieve natuurervaring heeft zich in de Joodse wereldbeschouwing geïncorporeerd. De natuur-god Jahwe werd de god der geschiedenis. Oorspronkelijk de verpersoonlijking van een natuurkracht [waarschijnlijk de vulkanische], zag hij zich de personificatie niet ontnomen, zodat het daarin opgegane natuurelement weer te voorschijn had kunnen komen neen: de personificatie werd van haar objectieve inhoud ontdaan op die manier tot zelfstandig beginsel gemaakte natuur naar het menselijke neigende persoonlijkheid, die men inde natuur meende te onderkennen, werd niet teruggenomen, doch uit die natuur losgemaakt en tot de rang van een hoogste wezen verheven. De band tussen mens en natuur was stukgesneden. God is, van alle feitelijkheid ontdaan, een abstractie van het beeld dat de toenmalige mens van zich zelf gevormd had. Hij is het tot in het bovendimensionale verheven ik. Het doorslaggevende attribuut van elke persoonlijkheid is de vrijmachtig beslissende menselijke wil; dienovereenkomstig wordt de vrije wil het belangrijkste attribuut van God. Hij demonstreert zijn bestaan en zijn macht vooral door zich aan de mensen te openbaren in daden, die gen ander motief hebben dan de behoefte zijn goddelijke wil kenbaar te maken. De persoonlijke god moet een ondergrondse god zijn, een god die zich niet beloont omdat men zijn geboden bewaarde en die niet bestraft omdat men ze overtrad, maar die uit hoofde van zijn eigen onbegrijpelijke macht en volmacht zegent en verdoemt. Men gehoorzaamt hem pas goed, wanneer men deemoedig alles wat hij beschikte aanvaardt. Hij is het volmaakt andere, de absolute willekeur, het aan zijn schepping tegenovergestelde super-ik. /

(3) Passim: Dat de toornige en gewelddadige stamgod der Joden gelouterd werd tot de milde patriarch en vader der christenen, doet aan het fundamentele wezen van deze god niets af. / Hij is en blijft een buiten het wereldverband woonachtige demon, wiens ondoorgrondelijke raadsbesluiten de mens aan diens nietigheid herinneren. Omdat echter de volken hun godsdiensten niet uitdenken om van hun verlorenheid verzekerd te zijn, doch om juist aan de onmacht en de ellen van hun bestaan te ontkomen, moest tussen de onbegrijpelijke heerser-god en de burgers van het door hem uitverkoren volk de mogelijkheid van communicatie gevonden worden. Zo werd God de wens toegekend zich bij gelegenheid om onbekende redenen en onder mysterieuze omstandigheden aan afzonderlijke en speciaal begenadigde mensen te openbaren. Die genadige uitverkiezing en openbaring was de overbrugging van godswege van de kloof tussen hier en ginds, aarde en hemel. Die overbrugging was niet het gevolg van enigerlei inspanning van de mens, die immers God noch door daden noch langs de weg van het verstandelijk inzicht benaderen kan. Nee, wie door God aldus werd uitverkoren was daarmee van alle ander mensen onderscheiden. Hij verkondigde en onderhield de wet en slechts door zijn bemiddeling kon men aan de eeuwige verdoeming ontkomen. Pas vanuit de onderstelling is de buitengewone betekenis der profeten en de allesoverheersende positie van de priesters te verklaren, die de heilige teksten uitlegden en het tempelritueel verzorgden.”

Gedichten, 19e eeuw, Duitsland

(1) Mauritz Schuster, “Altertum und Deutsche Kultur” , Holder-Dichler-Kempsky 1926; “Die Kunste der Hellenen kannten / Nicht den Erlöser und sein Licht: / Drum scherzten sie so gern und nannten des Schmerzes tieffsten Abgrund nicht. // Das zie am Schemers, den sie zu trösten / Nicht wusste, mild vorüberfuhrt, Erkenn’ ich als der Zauber grösten, / Womit us die Antike rührt.’ // Nik. Lenau, ‘Savanarola’ [Der Tod Lorenzos]”

Klassieke traditie, Literatuur, Feodalisme

(1) Eduard von Jan,  “Französische LIteraturgeschichte”, Quelle & Meyer 1967; “De Tristansage, wiens oorsprong in het Noordelijke Brittannië te zoeken is, ervoor haar artistieke omvorming op Franse grond, waarbij de Keltische elementen op een minimum beperkt worden. De eerste Franse opvatting van de stof, de ‘Oertristan’, is onbekend. Rond 1180 heeft de Anglonoormans dichtende Thomas de sage opnieuw gevormd. Van zijn bewerking zijn slechts brokstukken overgevend, die met behulp van latere versies inhoudelijk aangevuld worden. Het werk van Thomas laat ondanks alle toegevingen aan de hoofse geest toch uitgesproken Noordse, nadenkende trekken. De dichter wordt minder bewogen door de avonturen van zijn helden als het verzet van de ondervindingen die de door de liefdesdrank opgeroepen hartstocht tot Isolde in Tristan verweekt. Hij schrijft [zoals Bédier het uitdrukt] voor zich zelf en voor diegenen, welke de zelfde wil to nabeleven hebben als hij zelf. – Een meer belangrijk karakter draagt de versie, die de uit Bretage stammende Bérol [tussen 1190 en 1200] de Tristanstof heeft gegeven. Ook zijn werk ligt slechts in brokstukken beschikbar en door hedendaagse bewerkers [Eilhard van Oberge] voltooid geworden.

(2) Passim: ”Door het benadrukken van de episodeachtige trekken en door handig ingevoegde spanningsmomenten treed het droomachtige karakter sterker naar voren als in het werk van Thomas. Beide auteurs brengen de liefde van Tristan en Isolde buiten en boven het bereik van de driften naar voren, doordat zij het motief van het bij vergissing genomen liefdesdrank tot symbool voor de almacht van de liefde vormen De onder deze beheersende dwang staande trachtende handelen van de beiden immers, die op deze wijze van iedere morele binding vrij zijn, mar in gelijke mate de tomeloze kracht van hen liedesondervinden met de dood moeten boeten. Het lied van Tristan en Isolde is een van de weinige uitgesproken tragische stoffen van de oudfranse literatuur en heeft dit karakter ook bij zijn overgang in de teksten van de overige Europese volkeren steeds gewaarborgd.”

Klassieke traditie, Beeldende kunst, Algemeen

(1) Kennet Clark, “The nude – A study in ideal form”, Anchor 1956; “Plato, in his Symposium, makes one of the guest assert that there are two Aphrodites, whom the calls Celestial and Vulgar, or, to give them their later titels, Venus Coelestis and Venus Naturalis; and because it symbolized a deep-seated human feeling, this passing allusion was never forgotten, it became an axiom of medieveal and Renaissance philosophy. It is the justification of the female nude. Since the earliest times the obsessive, unreasonable natur of physical desire has sought relief in images, and to give these images a form by which Venus may cease to be vulgar and become celestial has been one of the recurring aims of European art. the means employed have been symmetry, measurement, and the principle of subordination, all refining upon the personal affections of individual artists. But perhaps this purification fo Venus could not have taken place had not some absract notion of the female body been present in the Mediterranean mind form the First. Prehistoric images of women are of two kinds, the bulging statuettes from paleolithic caves, which emphasize the female attributes until they are little more than symbols of fertility, and the marble dols of the Cyclades, in which already the unruly human body has undergone a geometrical discipline. Following Plato’s example, we might call them the Vegetable and the Crystalline Aphrodite. These two basic conceptions never quite disappear, but since art involves the application of laws, the distinction between the two Aphrodites grows very slight; and even when most unlike one another they partake of each other’s characters. Botticelly’s Venus ‘born of the crystalline sea of thought and its eterniy’has a piercing strain of sensuality; Ruben’s Venus, a cornucopia of vegetable abundance, still aspires to the idea. Plato made his two goddesses mother and daugher; the renaissance philosophers, more perceptively, recognized that they were twins. /

(2) Passim: Since the seventeenth century we have come to think of the female nude as a more normal and appealing subject than the male. But this was not so originally. In Greece no sculpture of nude women dates from the sixth century, and it is still extremely rare in the fifth. There were both religious and social reasons for the scarcity. Whereas the nakedness of Apollo was a part of his divinity, there were evidently ancient tradtions of ritual and taboo that Aphrodite must be swathed in draperies. The fables by wich she arose from he sea or came from Cyprus represent a truth, for naked Ahprodies was an Eastern concept, and when she first appears in Greek art she has a shape that clearly denotes her origin. This is the figure in Munich forming the handle of a bronze mirror, which is as straight and slim as if it were Egyptian, and without a hint of that system of curves from wich the classic Aphrodite was to be constructed. Even als late as te fourth century, the naked Aphrodite was embarrassingly associated with Oriental cults, and it was because the beauty of her body might seem an inducement to heresy and not for moral reasons that Phyne, the model for Praxiteles, became an object of clerical disapproval. Socially the resticions were equally strong. Whereas the Young men stripped naked for exercise and habitually wore no more than a short cloak, Greek women went about draped for head to foot, and were confined by tradition to their domestic duties. The Spartans alone were an exception. Their women scandalized the rest of Greece by showing their thighs, and competing in athletic sports. The Girl Runner in the vatican must certainly have been a Spartan. Nor must we discount the influence of that peculiar institution of Greek life, so earnestly celebrated in the odes of Pindar and the dialogus of Plato, by which the love of two Young men for one another was considered nobler and more natural than that between opposite sexes. It is from the rapturous scrutiny of passion that ideal beauty is born; and there is no feminine equivalent to the Kritious youth.”

Klassieke traditie, Filosofie, Renaissance

(1) Heinz Heimsoeth, “De oorsprong van de westerse metafysica”, Spectrum 1965; “Duns Scotus nu voert werkelijk een vorm principe in ook voor het individuele. Hij blijft ‘belast’ in zover voor hem evenals voor alle anderen [uitgenomen de nominalisten, die ook hij bestrijdt] de universalis reëel zijn, vóór en in de dingen Existentieel treden zij slechts in de afzonderlijke dingen op, maar ze zijn toch op zichzelf ervan afhankelijk. Anders zou er geen wetenschap mogelijk zijn, die toch immers steeds op de algemene begrippen is aangewezen. Een system van het koutere realisme zoals de nominalisten trachten te vinden, zou als consequentie hebben de onmogelijkheid van alle kennis van in elkaar grijpende samenhangen, van bedreigingen, gronden, overeenkomsten en indelingen. Dan zou alles wat wij weten kunnen in de grond beperkt blijven tot het constateren van totaal verschillende afzonderlijke dingen. Dan zou ieder poging tot een ordenend overzicht niet meer dan een resultaat zijn van bepaalde logische operaties van puur subjectieve betekenis en herkomst. In werkelijkheid is toch overal waar wij geslachts- en soortbegrippen vormen, een algemeen zijnde het voorbeeld en pendant van het intellect. Onze algemene begrippen worden wel door het intellect voortgebracht, evenwel niet naar willekeur, mar met de noodzakelijkheid van een afbeeldende functie. / Mar voor Duns Scotus is nu juist niet enkel het algemene substantieël-reëel. In het individu wordt toch de natuur voltooid. Door hun enigheid en wezenlijke verschillendheid van andere individuen wordt niet als een onvolkomenheid der schepselen beduid, maar iets dat God uitdrukkelijk heft gewild. De Schepper wil de verscheidenheid van de soorten en daarmee de betrekkelijke gelijkheid van de individuen niet méér dan ook de verscheidenheid van de vele individuen. Dat God ook binnen dezelfde soort weer menigvuldigheid en volheid schept, is ook een uitvloeisel van zijn rijke goedheid en wal een bijzonder belangrijke: want het individuele is de bekroning van zijn werk. Het gaat uit boven alle enkele geslachten en soorten als een hogere bestaansvorm, de hoogste van het Zijn aller schepselen. Laatste en hoogste doel van de Schepper zijn de individuen – wil hij immers niet aan de edelste daaronder de eeuwige zaligheid schenken! /

(2) Passim: Met Willem van Occam begint dan de eigenlijke triomftocht van het nieuwe nominalisme of beter gezegd [metafysische beien] individualisme. De grondstelling van deze zijnsopvatting luidt: Omnis res positiva exra animam eo ioso est singularis. Dus zijn ook de ideeën primair die van het afzonderlijke en niet van soorten. Ongetwijfeld schiep God het Zijn volgens exemplarische ideeën, evenals hij ook in elke scheppingshandeling slechts het individuele kan scheppen. Het aannemen van een algemeen Zijn van geslachten en soorten is een overbodige hypothese. / tot een individualistisch zijnssysteem met een eigen stempel heeft deze stroming het net gebracht. Dit is niet enkel de wijten aanhaar gebondenheid aan andere belangen, maar voornamelijk aan de moeilijkheid van de zaak zelf. Duns Scotus had gelijk: wie de realiteit van het algemene simpelweg ontkent en slechts het individuele laat gelden, moet uiteindelijk afzien van kennis in groter stijl en zal in een of andere vorm terecht komen in het scepticisme. Men kan het universele nooit missen als essentieel zijnsmoment in de opbouw van het individuele zelf. /

(3) Passim: Het individu: microkosmos en ‘goddelijke roeping’, Nicolaus Cusanus – De tweede grote stap naar een positieve bepaling van waarde en begrip van het individuele doet Nicolaas van Cues. In zeer essentieel opzicht staat hij op de bodem van het realisme en vooral ook van de pantheïstisch opgezette rode van trappen. De neoplatonicus in hem komt vaak geheel onbelemmerd aan het woord. Volkomen nieuw is de waarde die hij hecht aan de bijzonderheid der afzonderlijke schepselen De overtuiging, waarop het stoïcijnse pantheïsme voor het eert zinspeelde, dat er in de bonte menigvuldigheid van de wereld niet twee gelijke wezens kunnen bestaan, staat bij hem nu geheel in het middelpunt. Alles is gedifferentieerd behalve God, de absolute eenheid zonder tegenstelling, die alles omvat. Geen ding kan aan een ander geen beweging aan een tweede volkomen gelijk zijn. Slechts in abstracto is er volmaakte gelijkheid, slechts in God is er coïncidentie; de werkelijke dingen zijn overal verschillend van elkaar. Uit de bijzondere plaats in ruimte en tijd, welke ieder wezen in de wereld heeft, moet men concluderen tot zijn kwalitatieve eigenaardigheid en zijn verschillendheid van alle andere dingen. Daarom ook beweegt zich al onze menselijke kennis in loutere ‘’conjecturen’; ons denken moet wel steeds opereren met gelijkheid en met meten, en toch zijn er nooit twee gelijke dingen en kan de maat datgene wat zij meet, noot ‘precies’ vaten. De algemene begrippen zijn voor Nicolaas niet iets als blote nomina, maar ze leiden toch nooit méér dan een klein stukje van de weg naar het eigenlijke doel van de kennis: het vaten van het concrete, het individuele. De werkelijkheid blijft voor de vorming van onze begrippen toch altijd incommensurabel: de weg van de kennis gaat daarom noodzakelijk tot in het oneindige voort. /

(4) Passim: Dat dus elk afzonderlijk ding van elk ander verschilt, en wel in elke richting, is niet een gebrek, niet een achterblijven bij het algemene [al kan men ook deze mening nu en dan bij Nicolaas lezen], maar een bijzonder geschenk van de Schepper. ‘Er is niets in het universum dat zich niet een in een bepaald singulier Zijn verheugt, dat in geen ander wezen te vinden is’. De individualiserende principes kunnen in geen individu in dezelfde harmonische proportie samentreffen als in een ander, zodat ieder wezen voor zich een eenheid is, en op zijn eigen wijze volkomen is’. ‘Ieder geschapen zijnde rust op de volkomenheid welke het … heeft ontvangen, en begeert geen nader schepsel te zijn, als zou het dan volmaakter wezen, mar het heeft een voorliefde voor het Zijn dat het ban God kreeg, als voor een goddelijk geschenk, dat het onvermijdbaar tracht te bewaren en te vervolmaken.’’’/ De verscheidenheid tot in het kleinste afzonderlijke brengt eerst de grote harmonie der wereld tot stand. Zin zijn bijzonderheid is ieder ding en lid van het geheel. Wat de platonische aansluiting aan Plato’s vergelijking van de wereld met een levend wezen, betoogden over de noodwendigheid van de trappen ten opzicht van elkaar, dat strekt Nicolaas met nadruk uit het individuele. Ieder ding zin zijnsenigheid heeft een geheel eigen en geheel noodzakelijke functie in de opbouw van de wereld. Het Bijbelwoord van het gegeven talent waarmee ieder woekeren moet, wordt op de dingen overgebracht: ‘De goedertieren God heft alles zo geschapen, dat elk wezen, doordat het als in een goddelijke roeping zijn Zijn tracht te bewaren, dit in gemeenschap met de anderen volbrengt.’

(5) Passim: Zo ondersteunen alle leden in het levend wezen elkaar wederzijds, opdat elk een op de best mogelijke wijze kan zijn wat het is. ‘De identiteit van het universum bestaat in de verscheidenheid, evenals zijn eenheid in de veelheid’; elk wezen heeft met ieder ander warme het in dezelfde wereld samenleeft, een meer universele overeenkomst en een meest speciale verscheidenheid. ‘In de grootste verscheidenheid bestaat juist de schoonste harmonie’ Dus treden ook niet, gelijk de filosofen voor hen verkondigd hebben, de wezens na elkaar het bestaan binnen, maar met het geheel van hun universum zijn tevens alle afzonderlijke dingen gegeven / Ieder ding is als een microkosmos; terwijl het tot het geheel behoort, bevat het ook het geheel op zijn heel bijzonder wijze. Daar elk niet het geheel als zodanig, niet God kan zijn, bevat het slechts het geheel in samentrekken. Aldus is het voormalig met de mens gesteld. In hem, als de kroon der schepping, is alles op een of ander wijze opgenomen in; in principe kan hij alles in zich en van zich uit trekken. Maar toch niet geheel en geheel nauwkeurig, wat ieder beeld de wereld denkt op zijn individuele wijze af. Mensen lijken op verschillend gevormde holle spiegels, die hetzelfde voorwerp verschillend weergeven; alleen zijn deze spiegels levend en hebben het vermogen om zelf hun krommingvlakken te veranderen. Geen mens is aan een ander gelijk, geen in gezindheid, verbeelding, verstand en in alle verrichtingen, in schrijven, schilderen en elke kunst, al zou hij ook duizend jaren de ander willen nabootsen.’ieder neemt deel aan de werkzaamheid aan de goddelijke rede; maar ieder op bijzondere wijze. /

(6) Passim: Ook hier moet dit zo zijn; de harmonie van het geheel rukt op de menigvuldigheid van al het afzonderlijke. Al mogen er ook binnen bepaalde soort, zegt Nicolaus, bijvoorbeeld in die van de mensen, steeds enigen gevonden worden, die volkomener en in een of ander opzicht uitstekend zijn boven alle anderen, toch kan niemand met zekerheid uitmaken wie de voortreffelijkste is. ‘Dit is door God aldus beschikt, opdat elk een in zichzelf voldoening vinde, al moge hij ander bewonderen … dan heerst er eenheid en vrede zonder afgunst.’ / Monadenleer: Praëcelsus, Bruno, Weigel, Leibnitz – Van Nicolaas gaat de weg naar de monadenleer bij Bruno, bij Van Helmont, bij Leibnitz. Dat God met al zijn volheid en oneindigheid niet slechts is in het grootste, in de wereld als een geheel, maar ook in het kleinste, in het afzonderlijke wezen, dit wordt de diepste zekerheid zowel in de Italiaanse als in de Duitse natuurfilosofie. Dit voortdurend sterker worden van de idee der individualiteit en haar metafysische betekenis is niet [zoals men het graag voorstelt] afkomstig uit het ‘esthetische individualisme van de Renaissance’. Van Nicolaus Cusanus en van de laatste fase der scholastiek ontvangt Bruno de grote richtlijnen.

(7) Passim: Nog eens ontvlamt nu in de renaissance de strijd over aristotelisme of onsterfelijkheid van de individuele ziel; met een voordien ongekende scherpte toont Pietro Pomponzzi aan dat de ene leer met de ander onverenigbaar is, dat de antieke filosofie en de christelijke geloofsleer heterogene zaken zjin. Het is een vooroordeel, als men op grond van Aristoteles meent dat Gods denken en voorzienigheid in de eerst plaats op het algemeen en pas indirect op het afzonderlijke betrokken is, – alsof er een geleidelijke overgang nodig zou zijn om te komen van het volmaaktste wezen tot de lager wereld der afzonderlijke schepselen. De mens heeft bij zijn handelingen werktuigen nodig; God echter werkt ook zonder zulke middelen hij schept wijsheid over ook direct in relatie met het afzonderlijke. / De platonici van de Renaissance trachten nog aan de eenheid van beide overleveringen, de antieke filosofische en de christelijke, vast te houden. Plato’s onsterfelijkheidsleer geeft daarvoor een houvast, en achter de uitwerking van deze zijde van zijn systeem in de richting van de christelijke individuele ziel kan voorhen de principiële verscheidenheid meestal wel schuilgaan.”

——————

(8) A. Stubbe, “Naturaistisch of Mystiek? – Het Probleem der Renaissance als Aanleiding tot het Probleem der Barok” . S.A. Fonsus uitgeverij 1933; “De oudheid fascineerde de edelste aanhangers der renaissance en der later eeuwen niet door de geestelijke en zedelijke losbandigheid van haar vervaltijdperk, maar door het verstandelijk en moreel evenwichtig van haar edelste vertegenwoordigers. Marcus Aurelius en Seneca waren het christendom niet vijandig uit zedelijke zwakheid, maar uit zedelijke kracht, omdat ze hun systeem van innerlijke vrede en levensbeheersing op een geheel andere basis hadden opgetrokken en in den nieuwe godsdienst niet enkel een bedreiging zagen van het Romeinse Imperium, maar een veroordeling van hun levensideaal. De bevredigden zij te allen tijde behoudsgezind: wie deel hebben aan de macht, billijken het politiek regime van het ogenblik; wie groot gaan op hun rijkdommen, verdedigen de bestaande sociale organisatie; wie binnen het kader van een bepaald zedelijke en metafysisch stelsel het innerlijk evenwicht vonden, huldigen de heersende levensbeschouwing. Het verwondert ons, in een bijdrage van den Franschen Jezuïet A. Decout over het christelijk en heidens humanisme, de volgende woorden te even: ‘De meme qu’il faut un bon philosophe pour faire un bon théoogien, il faut un honnete homme pour faire un Saint; et les vertus évangéliques supposent les vertus de Socrate’. We begrijpen vanwege een humanist, geschoeid op de geest van de Ratio studiorum en gevormd naar den geest van Molina, die dualistische conceptie van natuur en bovennatuur, van zuiver-menselijke volkomenheid en bovennatuurlijke deugd maar we vinden die opvatting noch in het Evangelie, noch in de brieven van Paulus, Christus en Paulus, de grote apostel, geloven niet aan het volmaakt-menselijke zonder de genade, zeker net waar het de massa geldt.

(9) Passim: Christus preekt geen esoterische leer tot verheffing van een elite, maar een leer van medelijdende liefde tot redding van heel het vervallen mensdom. Hij richtte zelf bij voorkeur tot het volk, tot de eenvoudigen, de armen naar den geest en de zondaars, die, in het nederig besef van hun zedelijke en geestelijke onmacht, van Christus’ verlossingsleer het licht in hun duisternis en van zijn verlossingsdaad de wedergeboorte uit hun zondigheid verwachten. Men bekert een achtenswaardig mens, die meent dat het met hem zeer goed staat en die zijn achtenswaardigheid toeschrijft aan eigen kracht en die zijn achtenswaardigheid toeschrijft aan eigen kracht en wijs beleid. Een persoon of een gemeenschap die, door eigen middelen, de gezonde verhouding trof tussen de verlangens van de ziel en deze van het lichaam, tussen de hartstocht en de rede, is zelfvoldaan: hij voelt geen nood nar God en zijn heilsopenbaring. De grote godsdienstige hervormers traden dan ook allen op in tijden van zedelijk en geestelijk verval, als de ijle verfijning van een materialistische weelde het taedium Vitae baarde en de behoefte scheip nar spirituele bevrijding. We zien niet in, hoe het Christendom Rome zou hebben veroverd op het ogenblik dat de nog jonge republiek in zelfbewuste kracht de eerste etappen overschreed naar de wereldoverheersing. Christus kwam op het providentiële uur van de decadentie, toe n vee zielen, doelloos dolend en moe te midden van de weelde, aan iedere kruising van de wegen om het wachtwoord smeekten van het leven. En wanneer het Evangelie, het ‘blijde nieuws’, werd verkondigd, daagden de heftigste bestrijder van de verlossingsleer juist aan de zijde der zedelijke elite, die, in de school van de Stoa, het innerlijk evenwicht had leren vrijwaren door de stelselmatige beperking niet allen van de onmatig-stoffelijke behoeften, maar evenzeer van alle vaag- en onvervulbaar-mystieke verlangens. /

(10) Passim: Het tegenstrijdige tussen christendom en Grieks-Romeinse oudheid, evenzeer als het tegenstrijdige tussen christendom en Renaissance, beduid geen contrast tussen morele grootheid en morele laagheid, tussen tucht en ongebondenheid, altruïstische vergeestelijking en dierlijk egoïsme, maar de antithese tussen hoogmenselijke waarden, tussen twee wereldbeschouwingen die, beschouwingen in hun volkomenheid, radicaal tegenover elkaar rijzen. De klassieke wereldbeschouwing verwacht alles van den Mensch, de christelijke verwacht het voornaamste van God. De klassieke mens bouwt zijn ideeaal op het hoogmoedig vertrouwen in de gaafheid der natuur; de christen gelooft in de geslotenheid van de natuur, door het verantwoordelijk-zondige van de eersten mens; hij vestigt op dit bewustzijn een godsdienst van nederig vertrouwen en smekend gebed. De eerste heeft aan zichzelf genoeg; de tweede  beleefd de noodzakelijkheid van een bovennatuurlijke hulp. De eerste huldigt de volmaaktheid binnen de grenzen van het tijdelijke en het beperkte; de tweede rukt het tijdelijke mee op de wegen die voeren naar het eeuwige en volstrekte. / De meeste humanisten beleefden ongetwijfeld niet duidelijk-bewust de diepere stegenstrijdigheid van die beide geestelijke tendensen; toch constateren we, niettegenstaande de beschermende en enigszins vergoelijkende houding van de Kerk, in het Italië van de vijftiende eeuw, dit radicalisme dat we als een kenmerk herkenden van iedere beslissende staatkundige of culturele omwenteling. Kunstenars en humanisten verloochenen om strijd het geestelijke erfdeel der Middeleeuwen, en ze koesteren terecht het fier vertrouwen an de spits te staan van een nieuwen tijd.”

Klassieke traditie, Rusland

(1)  Th. Zielenski, “Die Antike und Wir”, Dieterich’sche Verlagsbuchhanlung 1909; “Feit is verder, dat ook bij ons in Rusland de klap, die de klassieke vorming door de hervorming van het gymnasium in het jaar 1890 verkreeg, een algemeen zinken van het vormingsniveau van de scholieren ten gevolge had, wat zelfs door de getuigenis van de tegenstanders van het klassiek systeem bevestigd word; een feit is eindelijk, dat diegenen, die in zo duistere kleuren het gebrek van ons gymnasium schilderen, niet bewezen hebben, dat deze gebreken een gevolg van de klassieke vorming zijn, en zich hardnekkig weigeren om de omstandigheid op te merken, dat de zogelingen van de niet klassieke middenschollen hetzelfde gebrek hebben.’ / de daaruit te trekken conclusie is onaanvechtbaar: in het belang van de geestelijke cultuur van het Russische volk moeten wij een zo hoog mogelijk niveau va de klassieke vorming in onze gymnasia nastreven, onafhankelijk daarvan, of het ons gelukken zou, een bevredigend antwoord op de vraag naar de opvoedkundige betekenis van de oudheid te geven of niet.”(Sommige zaken hebben inderdaad al om hen plaats in de traditie hun werking –innerlijke werking kan daarbij een secundaire rol vervullen)